کد مطلب:71327 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:802

[صفحه 49]

و من خطبه له- علیه الصلواه و السلام- یذكر فیها ابتداء خلق السموات و الارض، و خلق آدم- علیه الصلوه و السلام- قال الشارح الفاضل ابن هیثم- رحمه الله-: (اعلم ان هذه الخطبه مشتمله علی مباحث عظیمه مهمه بترتیب طبیعی و فیها فصول. الفصل الاول: فی تصدیرها بذكر الله تعالی و الثناء علیه بما هو اهله; و ذلك قوله- علیه الصلوه و السلام-: (الحمدلله).) سئل الامام بن الامام، بحر العوارف، و فلك المعارف الذی نجوم علوم ارباب الفهوم من مطالعه طالع، و شموس اذواق الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم (انا علم صامت و محمد علم ناطق)، جعفر بن محمد الصادق- علیهماالسلام- عن معنی الحمدلله، قال: (معناه الشكر لله و هو المنعم بجمیع نعمائه علی خلقه) و قال علیه السلام: (من حمده بصفاته كما وصف نفسه فقد حمده، لان الحمد حاء و میم و دال. فالحاء من الوحدانیه و المیم من الملك و الدال من الدیمومیه. فمن عرفه بالوحدانیه و الملك و الدیمومیه فقد عرفه). و قال الواسطی: (الناس فی الحمد علی ثلاث درجات: قالت العامه: الحمدلله علی العاده; و قالت الخاصه: الحمدلله شكرا علی اللذه; و قالت الائمه: الحمدلله الذی لم ینزلنا منزله استقطعنا النعم عن شواهد ما اش

هدنا الحق من حقه.) شعر: چیست شكر، انعام دائم دیدنست پس در آن انعام، منعم دیدنست و معنی الحمدلله آن است كه جمیع ثناها و ستایش مر خدای تعالی راست; چه محلی به لام جنس در مقامات خطابیه متبادر از او استغراق است; و ایضا اختصاص جنس مستفاد از لامین (الحمد) و (لله) مستلزم اختصاص جمیع افراد است. یعنی جمیع محامد جاریه بر السنه عباد من ازل الازال الی ابد الاباد، مر هر محمود را بر هر امر جمیل از نعم و غیر آن من الافعال الجمیله و الاوصاف الجلیله، مر خدای مستجمع جمیع اسماء سامیه و صفات كمالیه راست. چه مولی هر نعمت اگر چه به ظاهر از دیگری رسد غیر او نیست، (فما بكم من نعمه فمن الله.) زیرا كه انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبیل مجاز است; و فی الحقیقه انعكاسات انوار تجلی ذات و صفات الهیه است در مظاهر كونیه. مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال و اندر آن تابان صفات ذوالجلال علمشان و عدلشان و لطفشان چون ستاره چرخ در آب روان پادشاهان مظهر شاهی حق فاضلان مرآت آگاهی حق خوبرویان آینه خوبی او عشق ایشان عكس مطلوبی او و لهذا گفته اند كه معنی (الحمدلله) آن است كه عواقب اثناء ترجع الی ال

له. قال فی الفتوحات: و نعنی بعواقب الثناء، ان كل ثناء یثنی به علی كون من الاكوان دون الله، فعاقبته الی الله بطریقین: الطریق الواحده، ان الثناء علی الكون انما یكون بما هو علیه ذلك الكون من الصفات المحموده، او بما یكون منه، و علی ای وجه كان فان ذلك راجع الی الله، اذ كان الله هو الوجد لتلك الصفه و لذلك الفعل لا الكون. فعاقبه الثناء عادت الی الله. و الطریق الثانیه ان ینظر العارف فیری ان وجود الممكنات المستفاد انما هو عین ظهور الحق فیها، فهو متعلق الثناء لا الاكوان. و بعضی گفته اند كه معنی (الحمدلله) آن است كه لا حامد لله الا الله. یعنی حامدیت مر خدای است و بس، همچنان چه محمودیت او راست و بس; و لهذا قال- علیه الصلوه و السلام-: (الذی لا یبلغ مدحته القائلون); یعنی آن خدایی كه هیچ دریابنده به كنه سپاس و ستایش او نمی رسد. زیرا كه حمد عبارت است از ذكر جمیل كه موجب اظهار وصف جزیل است و كمال اظهار آن را از غیر حق تعالی مستحیل الحصول است. قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (انت كما اثنیت علی نفسك) زیرا كه حقیقت ثنا اظهار صفات كمال است، و فعلی اتم است از قولی، چه شائبه تخلف از واقع در آن نیست; و ثنای حق تعالی بر نفس خود هم

قولی است مثل قوله تعالی: (الحمدلله)، و هم فعلی است و آن عبارت است از بسط وجود فیما لا یحصی; و ظهور حق تعالی در مظاهر اسما و صفات غیر متناهیه، مقتضی اظهار صفات كمال اوست به دلالات قطعیه غیر متناهیه. فان كل ذره من ذرات الوجود تدل علیه. سعدی. برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقی دفتریست معرفت كردگار و لا یتصور فی العبارات مثل هذه الدلالات. قال فی الخطبه العبهریه: (شكر نفسه بنفسه باظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه). و فی الفتوحات: (ینظر العارف فی موضع اللام من قوله (لله)، فیری ان الحامد عین المحمود لا غیره. فهو الحامد المحمود! و ینفی الحمد عن الكون. فالكون لا حامد و لا محمود. فاما كونه غیر حامد، فقد بیناه: لان الفعل لله. و اما كونه غیر محمود، فانما یحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغیره، كلابس ثوبی زور.) و فی الفصوص: (فالكل السنه الحق ناطقه بالثناء علی الحق، و لذلك قال: الحمدلله ای الیه یرجع عواقب الثناء فهو المثنی و المثنی علیه.). به گوش جمله جهان ذكر خویشتن شنوی به صد هزار زبان مدح خویشتن خوانی (و لا یحصی نعمائه العادون) اندیشه هیچ محاسبی به منتهای نعمای او نمی رسد. چگونه احصای آن تحقق پذیرد و حال آنك

ه احصای شی ء، تقاضای وصول به نهایت آن می كند. (عطار): زهی نعمت كه ما را گشت قائم كه شكرش هم تو دانی گفت دائم قال تعالی: (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها). رباعی: هر نقطه كه بر دایره قسمت اوست بر حاشیه مائده نعمت اوست در سینه قطره ای اگر بشكافند دریا دریا، جهان جهان، رحمت اوست (و لا یودی حقه المجتهدون) یعنی هیچ سالك مجاهد سیار و هیچ واصل مشاهد طیار در طریق ادای حق او- كما ینبغی- پی نبرد. (الذی لا یدركه بعد الهمم) همت، عزم جازم است، و بعد همت، تعلق اوست به علیات امور نه محقرات. (و لا یناله غوص الفطن) غوص فطن; یعنی فطن غایصه. استعاره است از تعمق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقایق; ای لا یدركه النفوس ذوات الهمم البعیده و ان امعنت فی الطلب، و لا یناله الفطن الغائصه و ان تعمقت فی بحار العلم و الادب; یعنی آن خدایی كه هر چند شخص، بلند همت و صاحب عزم جازم باشد و امعان كند در طلب، نتواند كه او را دریابد; و هر چند فهمهای تیزبین در بحار تفكر و مراقبت غواصی كنند، به در گرانمایه توحید او نتوانند رسید. زیرا كه ابعاد همتها از مزاولت این مقصود محصور است، و غایت فطنتها از مفاوضت این مراد مقصور. ورقاء فهمك لا تنال

جنابه بجناحی الاحساس و الادراك هیهات ان تصل العناكب بالذی نسجت اناملها ذری الافلاك بلكه در عین عظمت و كبریا و عزت و علا چنان است كه غبار هیچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احدیت او متعلق نشود. عطار: جهانی عقل و جان حیران بمانده تو در پرده چنین پنهان بمانده ای ز چشم جان نهان دیدار تو گم شده عقل و خرد در كار تو عجز از آن همراه شد با معرفت كو نه در شرح آید و نی در صفت ز آدم قطره ای را برگزیدست از آن یك قطره خلقی آفریدست در آن قطره بسی كردند فكرت فرو ماندند سرگردان قدرت فرو شد عقلها در قطره ای آب همه در قطره ای گشتند غرقاب هزاران تشنه زین وادی برآیند بدین درگه به زانو اندر آیند ز عجز خویش می گویند كه ای پاك! تویی معروف و عارف، ما عرفناك وجود جمله ظل حضرت توست همه آثار صنع و قدرت توست جهان پر نام وز تو نشان نه به تو بیننده عقل و تو عیان نه برتر از علمست و بیرون از عیانست زانكه در قدوسی خود بی نشانست زو نشان جز بی نشانی كس نیافت چاره ای جز جانفشانی كس نیافت عقل در سودای او حیران بماند جان ز عجز، انگشت در دندان بماند چیست جان در كار او سرگشته ای دل جگر

خواری به خون آغشته ای نی مكن چند قیاس ای حق شناس! زآنكه ناید كار بی چون در قیاس در جلالش عقل و جان فرتوت شد عقل حیران گشت و جان مبهوت شد (الذی لیس لصفته حد محدود) آن خدایی كه نیست صفات كمال او را غایتی و نعوت جلال او را نهایتی. عطار: هست عقل و جان و دل محدود خویش كی رسد محدود در معبود خویش واصفان را وصف او در خورد نیست لایق هر مرد و هر نامرد نیست قوله- علیه السلام-: (حد محدود)، مثل قولهم (شعر شاعر); و می تواند كه معنی (لیس لصفته حد)، این باشد كه او را صفتی نیست تا حدی داشته باشد; كقول العرب: (و لا اری الضب بها یتحجر); ای لا ضب بها فیتحجر. و موید این معنی است قوله- علیه السلام- بعد ذلك. (و لا نعت موجود) و صفت او نعت موجود ندارد. عطار: هر كسی از تو نشانی داد باز خود نشان نی از تو ای دانای راز! جمله عالم به تو بینم عیان وز تو در عالم نمی بینم نشان و بیان آنكه حق تعالی منفی الصفه است در قوله- علیه السلام-: (و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه) خواهد آمد. (و لا وقت معدود) و صفت او وقتی كه داخل شود در عد و شمار ندارد. لتقدسه تعالی عن احاطه الزمان به، بلكه من الازل الی الابد نزد او یك آن است.

(مولانا): در معانی قسمت و اعداد نیست در معانی تجزیه و افراد نیست (و لا اجل ممدود) و صفات او را مدتی معین نیست كه به آن منتهی شود. چه حق- جل و علا- را به حسب (كل یوم هو فی شان) در مراتب الهیت، شئون و تجلیات است; و به حسب آن شئون تجلیات اسما و صفات كمال من ازل الازال الی ابد الاباد من غیر انقطاع و انفصال. (فطر الخلائق بقدرته) چون فطرت كائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرف اراده او مربوط، بیافرید خلایق را به ید اقتدار خویش. قال المحقق القونوی: ذكر شیخنا- رضی الله عنه- جوابا عن الذین سالوه عن حقیقه العقل الاول، و كونه مم خلق؟ فقال: خلق من صفه القدره، لا من صفه غیرها; و لهذا سمی بالقلم، لان القلم ینضاف الی الید و الید صوره القدره. و قال فی نقش الفصوص: وجود العالم الذی لم یكن ثم كان، یستدعی بحسب ما فیه من الاعیان و الحقائق القابله للتجلی الوجودی و الفیض الوجودی، نسبا كثیره فی موجده سبحانه او اسماء ما شئت من العبارتین، فقل لابد من ذلك ای من تحقق الكثره الاسمائیه فی موجد العالم و بالمجموع من الموجد الواحد و الاسماء الكثیره یكون وجود العالم لا باعتبار احدیه الذات; لان الواحد من حیث (هو) واحد لا یكو

ن منبعا للكثره من حیث هی كثره. (و العالم موجود عن) موجد (احدی الذات منسوب الیها احدیه الكثره من حیث الاسماء; لان حقائق العالم یطلب ذلك منه.) ای من موجوده سبحانه. ثم ان العالم ان لم یكن ممكنا، فما هو قابل للوجود. لان العالم لیس بواجب الوجود، فان لم یكن ممكنا لكان ممتنعا فلم یكن قابلا للوجود. فما وجد العالم الا عن امرین: عن اقتدار الهی منسوب الیه، ای الی الاله ما ذكرناه من احدیه الكثره من حیث الاسماء و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود. فان المحال لا یقبل التكوین; و لهذا قال تعالی عند قوله: (كن) الدال علی صفه الاقتدار (فیكون). فنسب التكوین ای التكون علی ان یكون المصدر مبنیا للمفعول او یكون للمبالغه فی الكون كالتقتیل للمبالغه فی القتل الی العالم من حیث قبوله للكون و استعداده له. فان الكون كامنا فیه معدوم العین، و لكنه مستعد لذلك الكون بالامر. فلما امر و تعلقت الاراده بذلك، ظهر الكون الكامن فیه من القوه الی الفعل. از این جهت كه ناچار است وجود عالم را از دو امر: یكی اقتدار منسوب به حق تعالی، و یكی دیگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت- علیه السلام- فطر و ایجاد خلایق را به صفت قدرت. (عطار): وجود جمله ظل

حضرت تست همه آثار صنع و قدرت تست كمال قدرت است ظهور قدیم به صورت حادث، كما قال الواسطی- رحمه الله علیه-: اظهار ما الاشیاء ظهوره بها و باحكامها. عطار: دویی را نیست ره در حضرت تو همه عالم تویی و قدرت تو به قدرت كامله به صور اعیان و حقایق عالم و آثار و احكام متخالفه متكثره ظاهر شده. عطار: جهان از تو پر و تو در جهان نه همه در تو گم و تو در میان نه نبینم در جهان مقدار مویی كه آن را نیست با روی تو رویی همه باقی به تست و تو نهانی درون جان و بیرون جهانی چو در هر دو جهان یك كردگار است تو را با كار چار اركان چه كار است؟ یكی خواه و یكی خوان و یكی جوی یكی بین و یكی دان و یكی گوی یكی است این جمله چه آخر چه اول ولی بیننده را چشمی است احول نگه كن ذره ذره گشته پویان به حمدش خطبه توحید گویان حضرت امام- علیه التحیه و السلام- در بیان ایجاد و خلق عالم به لفظ فطر كه معنی آن شق است، استعاره فرموده و اشاره كرده به شق ظلمت عدم به نور وجود. لما قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (خلق الله الخلق فی ظلمه ثم رش علیهم من نوره). چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقیقی، یعنی ذات الهی در ظلمات عدم آباد اعیا

ن و حقایق ممكنات. و اعیان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهیه در علم حق تعالی، لانه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته. و این صور علمیه، فایض است از ذات الهیه به فیض اقدس و تجلی اولی. چه فیض الهی منقسم است به فیض اقدس و فیض مقدس، و به اول حاصل می شود اعیان و استعدادات اصلیه ایشان در علم و به ثانی حاصل می شوند این عیان در خارج مع لوازمها و توابعها، كما اشار الیه فی الفصوص بقوله: و ما بقی الا قابل و القابل لا یكون الا من فیضه الاقدس. و فی الحاشیه: یعنی تجلی لذاته بذاته، فعلم كمالات ذاته. فثبت الاعیان الثابته فی علمه و هی حقائق الصور الكونیه المسماه بالعالم. فعلی حسبها اوجد الصور الكونیه المجرده و المادیه. فیكون تلك الاعیان الثابته كالماده لجمیع الكون. و موجود بودن اعیان به آن است كه ظهور كند حق تعالی- كه عین وجود است- به صور اعیان، و این فطر و شق ظلمت عدم اعیانی است به نور ظهور او به صور و احكام و آثار و اعیان. پس چون از جانب اعیان تهیو قبول مظهریت ظهور حق تعالی در صور ایشان متحقق است، و از جانب حق تعالی اقتدار بر این ظهور و اظهار متیقن، و ما وجد العالم الا عن امرین: عن اقتدار الهی منسوب الیه- ای الی الال

ه احدیه الكثره من حیث الاسماء- و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود كما مر تفصیله، پس به قدرت كامله ظاهر شد به صور حقایق و اعیان خلایق متصف به اوصاف و احكام و آثار متخالفه متكثره خلقیه، و معنی عرفت الله بجمع الضدین از اینجا ملاحظه می توان كرد. و الله ولی الافهام. قاسم: ای مظهر جمال تو مرآت كائنات و ای جنبش صفات تو از مقتضای ذات هر جا كه هست لمعه ای، روی تو لامعست گر كنج صومعه است و گر دیر سومنات چون ظاهر از مظاهر ذرات عالمی ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزلات اشباح انس، صورت ارواح قدس دان و ارواح قدس، صورت اعیان ممكنات هر صورتی تعین خاصست در وجود محو است نقش غیر و نشان تعینات مشكل ز حد گذشت درین عقدهای او ای پرتوی جمال تو حلال مشكلات قاسم شد از شراب ازل است مست لم یزل هل من مزید می زند از بهر باقیات و نشر الریاح برحمته و نشر كرد ریاح را و منبسط گردانید در تجاویف سطوح كون به سعت رحمت خویش. چه ریاح سبب عظیم است از برای بقای انواع حیوان و نبات و صلاح امزجه و نمو آن. و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احیای ارض میته، كقوله تعالی: (هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته). و استقرای كلام عرب، د

لالت می كند بر استعامل لفظ ریاح در رحمت و ریح در عذاب. و وتد بالصخور میدان ارضه. سعدی: زمین از تب لرزه آمد ستوه فرو كوفت بر دامنش میخ كوه توتید، مبالغه وتد است، یعنی میخ كوفتن. و معنی میدان، میلان و حركت است، و میدان ارضه به معنی ارضه المائده است. پس صفت مقدم داشتند بر موصوف از برای آنكه ذكر او اهم است، چه او سبب است در نصب جبال. قال تعالی: (و القی فی الارض رواسی ان تمید بكم). قال الشیخ فی كتاب عقله المستوفز فی باب ذكر خلق الدنیا: فمادت الارض، فرات الملائكه مید الارض، و قد حصل لهم التعریف من الله بانها محل لخلق، یخلقون منها علی نشاه مخصوصه، لا یمكن معها التصرف الا علی مساكن. فقال: یا ربنا! كیف استقرار عبادك علی هذه الارض؟ فابدی لهم تجلیا اصعقهم به، و خلق من الابخره الغلیظه المتراكمه الكثیفه الصاعده من الارض الجبال. فسكن مید الارض، و ذهبت تلك الحركه التی لا یكون معها الاستقرار، و طوق هذه الارض بجبل محیط بها، و هو من صخره خضراء، و طوق بهحیه عظیمه اجتمع راسها بذنبها. رایت من صعد هذا الجبل، و من عاین هذه الحیه و كلمها، و كان الابدال من اصحاب الخطوه، یقال له موسی السدرانی، و كان مجهولا. فساله یوسف بن یحلف عن

طول هذا الجبل علوا. فقال: صلیت الضحی فی اسفله و العصر فی اعلاه و انا بهذه المثابه، یعنی من اتساع الخطوه. حضرت امیر- سلام الله الكبیر- در بیان فطر خلایق، صفت استقرار ارض فرمود از میان سایر اركان و افلاك، اشاره به اصالت و اولیت او و آنكه او مرمی سهم قصد ایجاد است و مضرب خیام خلیفه الله. رسالتین: خاك را چون بوتراب آمد پدر برفرازد ز انجم و افلاك سر خاك كان شه زیر دامن گیردش لا جرم گردون به گردن گیردش گرد، كو برخیزد از دامان شاه سرمه ز آن سازند بینایان راه بود آدم را ز آب و گل نقاب كامدش كنیت ز ایزد بوتراب طین آدم را در ایام سرشت دست پرزور ولایت می سرشت قال- علیه السلام- و قد سمع رجلا یذم الدنیا: ان الدنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنی لمن تزود منها، و دار موعظه لمن اتعظ بها. مسجد احباء الله، و مصلی ملائكه الله، و مهبط وحی الله، و متجر اولیاء الله. اكتسبوا فیها الرحمه، و ربحوا فیها الجنه. قال الشیخ فی الكتاب المذكور: جعل هذه الارض محل اكثر المولدات، و المقصود من بین سائر الاركان، و فیها ینزل الخلیفه، و علیها ینزل الامر الالهی. گلشن: ببین این جمله اسرار دگرگون كه سر

می آورند از خاك بیرون اگر نه خاك، سر پاك بودی گل آدم كجا از خاك بودی؟ و لما كانت هی المقصوده لم تنزل الكتب الا بذكرها فقال فی غیر موضع: (السماوات و الارض)، و (السماء و الارض)، و قال: (و السماء و ما بنیها و الارض و ما طحیها)، و قال: (خلق الارض فی یومین) ثم قال: (ثم استوی الی السماء)، و لم یذكر من الاركان غیرها، فدل ذلك علی اصالتها و علی انها المقصوده. مولانا: عشقها داریم با این خاك ما زآنكه افتادست در قعده رضا كه چنین شاهی ازو پیدا كنیم كه هم او را پیش شه شیدا كنیم صد هزاران عاشق و معشوق ازو در فغان و در نفیر و جستجو كار ما اینست بر كوری آن كه به كار ما ندارد میل جان این فضیلت خاك را زآن رو دهیم كه نواله پیش بی برگان نهیم زآنكه دارد خاك شكل اغبری وز درون دارد صفات انوری ظاهرش با باطنش گشته به جنگ باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ زین ترش رو خاك صورتها كنیم خنده پنهانش را پیدا كنیم زآنكه ظاهر خاك اندوه و بكاست در درونش صد هزاران خنده هاست بس عجب فرزند، كو را بوده است لیك احمد، بر همه افزوده است شد زمین و آسمان، خندان و شاد كین چنین شاهی ز ما دو جفت زاد ثم الكشف یعطی ب

انها هی التی خلقت اولا، و انها مخلوقه قبل سائر الاركان و قبل السموات، و فیها یكونون فی الجنه، و علیها یحشر الناس غیر ان نعوتها تتبدل، قال تعالی: (یوم تبدل الارض غیر الارض) و الجنه مبنیه كلها، و خلقها من نفائس معادنها من اللولو و المرجان و الجوهر و الدر و الیاقوت والذهب و الفضه و الزمرد و المسك و العنبر و الكافور و ما اشبه ذلك، و اذا وقفت فی الاخبار علی ان مراكب الجنه من در و یاقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جمیع ما فیها، فافهم من ذلك ما فهمت ان آدم خلق من ذلك ما فهمت ان آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و انك مخلوق من ماء مهین، فهو تنبیه علی الاصل. و كما كانت الارض الجنه من حیث ما ذكرنا فمنها ایضا ما ذكرنا كل معدن خسیس للنار مثل الكبریت و الحدید و الرصاص و النحاس و القیر والقطران و كل نتن و قذر، و قد عبر الشارع فقال: (سرابیلهم من قطران) (و لهم مقامع من حدید) و صب فی اذنه الانك، و یجعل لمن كان یسجد اتقاء و ریاء، و هو المنافق ظهره طبقه النحاس، و قد نبه بوادی جهنم بالبیت المقدس و بطن محسر بالارض الملعونه و بالشجره الغرقد. و قسم هذه الارض و فصلها بین الجنه و النار، فللنار منها جزء و اللجنه منها جزء آخر، ما بین قب

ری و منبری روضه من ریاض الجنه، الا انها تتبدل بالصفات. چون علت غایی از وجود عالم انسان است كه در سلسله موجودات اول بالقصد و آخر بالایجاد است. زیرا كه مخلوق صوره الله است و مفطور علی فطره الله، كما قال تعالی: (اقم وجهك للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم)،

[صفحه 63]

بنابر آن، حضرت امام اهل عرفان- علیه صلوات الله الرحمن- بعد از بیان ابداع و تكوین سماوات و ارضین می فرماید: اول الدین معرفته، یعنی چون ریاح رحمت در تجاویف سطوح كون، منبسط گردانید و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطیف از كثیف متمیز شد، و مضمون (كانتا رتقا ففتقنا هما) به حصول پیوست، و زمین را كه مولد و محتد ایشان است، مركز دوایر افلاك ساخت تا از همه جهات محل فیض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعه انوار تواند شد، (رسالتین: در ملك چون اعتراض آمد پدید لای آدم محو در الا ندید می نبود آگه كه هست این تیره لای جامع مجموع اسمای خدای از پری و اختلاف اسمها می نماید تیره خاك با صفا بس كه در وی اسمها جمع آمده آن تراكم رنگ بر صورت زده) لا جرم، ارض الله الواسعه و مراه الله الجامعه مستقر اجساد و مستودع مكنونات از بسائط و مركبات از معادن و نبات و حیوان گشت، و انسان بر جمله از آن محیط است كه به كمال دین مخصوص است. تو پنداری كه بر هرزه است این كیوان چون مینو؟ تو پنداری كه بر بازیست این ایوان چون مینا؟ اگر نز بهر دینستی در اندر بندری گردون اگر نز بهر شرعستی كمر بگشایدی جوزا فی الباب الساب

ع من الفتوحات: ما من خلق، خلق الا و تعلق القصد الثانی منه وجود الانسان الذی هو الخلیفه فی العالم، و انما قلت: القصد الثانی، اذ كان القصد الاول معرفه الحق و عباده التی لها خلق العالم كله، فما من شی ء الا و هو یسبح بحمده. و معنی القصد الاول و الثانی، التعلق الارادی لا حدوث الاراده، لان الاراده لله صفه قدیمه ازلیه، اتصف بها ذاته كسائر صفاته. قال جار الله العلامه فی تفسیر قوله تعالی: (الرحمن، علم القرآن، خلق الانسان) الایه: عدد الله- عز و جل- الایه، فاراد ان یقدم اول شی ء ما هو اسبق قدما من ضروب الایه و اصناف نعمائه، و هی نعمه الدین، فقدم من نعمه الدین ما هو فی اعلی مراتبها و اقصی مراقیها، و هو انعامه بالقران و تنزیله و تعلیمه، لانه اعظم وحی الله رتبه، و اعلاه منزله، و احسنه فی ابواب الدین اثرا، و هو سنام الكتب السماویه و مصداقها و العیار علیها. و اخر ذكر خلق الانسان عن ذكره، ثم اتبعه ایاه: لیعلم انه انما خلقه للدین. عطار: گر ز دنیا دین نخواهی برد تو زندگی نادیده خواهی مرد تو و لیحیط علما بوحیه و كتبه و ما خلق الانسان لاجله، و كان الغرض فی انشائه كان مقدما علیه و سابقا له. چه احكام شریعت قانون حفظ الصحه و شف

ای قلوب است از امراض عارضه طاریه از انحراف انانیت نفوس. عطار: بشكن این بتهای نفس آذری چند باشی در مقام كافری؟ این مهار اشتران بگسل ز هم بگذر آنگه از وجود و از عدم در بن این دیر حیران مانده ای چون كنم، در بند و زندان مانده ای از وجود خویش فانی شو دمی تا دل ریشت بیابد مرهمی بر شكن بتها چو ابراهیم دین تا زنی دم لا احب الافلین ملك نمرود دنی گردان خراب روی از ابراهیم دین یك دم متاب چه ایمان و ولایت و نبوت و رسالت اركان اربعه كعبه دین است. گلشن: همه حكم شریعت از من و تست كه آن بر سینه جان و تن تست هر چند آن حقیقت به هر تعین كه متعین می گردد و در هر مظهر كه متجلی می شود تقاضای انانیت و منی می كند، اما در نشئه انسانی كه مركب است از مركز خاك كه غایت سفل است، و محیط روح اضالی كه نهایت علو است و بدین سبب شامل جمیع كمالات و ظهور است، آن انانیت و منی در غایت كمال به ظهور پیوسته است. عطار: جان بلندی داشت، تن پستی خاك مجتمع شد خاك پست و جان پاك چون بلند و پست با هم یار شد آدمی اعجوبه اسرار شد گلشن: ظهور نیكویی در اعتدالست عدالت جسم را اقصی كمالست مركب چون شود مانند یك چیز ز اجزا

دور گردد فعل و تمییز بسیط الذات را مانند گردد میان این و آن پیوند گردد نه پیوندی كه از تركیب اجزاست كه روح از وصف جسمیت مبراست چون آب و گل شود یكباره صافی رسد از حق بدو روح اضافی چو یابد تسویه اجزای اركان درو گیرد فروغ عالم جان چو از تعدیل گشت اجزا موفق ز حسنش نفس گویا گشت عاشق نكاح معنوی افتاد در دین جهان را نفس كلی داد كابین یعنی چون اجزای اركان به سبب كسر و انكسار تعدیل و تسویه یافتند، عدالت كه عبارت از مساوات و تناسب تام است كه موسوم به حسن است در آن صورت وحدانی به ظهور پیوست. و به واسطه آن حسن، نفس گویا، یعنی نفس ناطقه انسانی كه روح اضافی اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسویه و تناسب گشت و تعلق نمود. چه تعلق روح با بدن تعلق عاشق و معشوق است. چون نفس ناطقه مجرده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعدیل و تسویه كه اجزای اركان را در صورت انسانی واقع شده است گشت، و متعلق فرمود كه نكاح معنوی افتاد در دین، یعنی چون به واسطه تعدیل و تسویه اجزای اركان، تناسب و نسبت مساوات كه عبارت از حسن است در صورت انسانی به ظهور پیوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و كمال انسانی شد، به اجازه ولی مطلق-

كه حق است- میان روح و صورت احسن انسانی، نكاح معنوی كه عبارت از عقد و تصرف است، و حقیقت نكاح صورت است در دین مبین (ذلك الدین القیم) واقع شد. قال تعالی: (فاقم وجهك للدین حنیفا، فطره الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلك الدین القیم)، یعنی این فطره الله كه ناس بر آن مفطورست، دین مستقیم است. قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: یقول الله تعالی: انی خلقت عبادی حنفاء فاجتالتهم الشیاطین عن دینهم. و قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: كل مولود یولد علی فطره الاسلام یعنی توحید كه روح را حاصل است، فابواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه، یعنی پدر و مادر نفس و طبع، تغییر فطرت روحی می كنند. و قوله تعالی: (فاقم وجهك للدین حنیفا)، یعنی دین مستقیم این است كه میل نكنی از فطرت روحی كه توحید است، و از این جهت، حكم شریعت بر بسته جان و تن انسان است، چه قانون طب انبیاست در حفظ صحت اعتدال و استقامت در دین و صیانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طریق استقامت و اعتدال ناشی از فساد و تغالب اجزای متخالفه الطبایع متباینه الاقتضائات. عطار: در میان چار خصم مختلف كی تواندشد به وحدت متصف؟ گرمیت در خشم و شهوت می كشد خشكیت در كبر و نخ

وت می كشد سردیت افسرده دارد بر دوام تریت رعنائیت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشیده اند روز و شب با یكدگر كوشیده اند همچنان كز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقی بباید گرم گرم ذكر را رطب اللسانی نرم نرم زهد خشكت باید و تقوای دین آه سردت باید از برد الیقین تا كه گرم و خشك و سرد و تر بود اعتدال جانت نیكوتر بود و از این جهت حكم شریعت بربسته جان و تن انسان است، كه اگر هیئت مجموعی جان و تن نبودی انسا مكلف نبودی. و همچنین دنیا و آخرت نسبت با نشاتین جان و تن انسان است و الا فدار الوجود واحده. بدان كه، فیض چون از مبدا نزول نماید تا زمانی كه به حاق وسط نرسد، عروج صورت نمی بندد كه ظهور رتب هر یك از مظاهر لازم است، و چون رتب كلیه به فعل آمد، بعثت و تكمیل نفوس و دعوت به معاد صورت می بندد، و چون حاق وسط كه نهایت نزول و بدایت عروج است مرتبه انسانی، هر آینه احكام دینیه از اوامر و نواهی بربسته تعین و هیئت اجتماعی انسانی باشد. قال فی كتاب مفتاح الغیب: فالامر ینزل من حقیقه الحقائق نزولا غیبا، یعنی امر الهی تكوینی مشارالیه بقوله تعالی: (یدبر الامر من السماء الی الارض) و بقوله: (یتنزل الامر

بینهن) تنزل می كند در مراتب استیداع از حضرت حقیقه الحقایق كه حقیقت جامعه انسانیه كمالیه است نزولی غیبی نه حسی، بحركه غیبیه معنویه الی النفس الرحمانی المنعوت بالعماء ای الی المرتبه الثانیه الالهیه، ثم الی المرتبه القلمیه العقلیه، ثم اللوحیه النفسیه، هكذا الی العرش الی الكرسی الی السموات الی العناصر الی المولدات یتصل بالانسان. فاذا انتهی الامر الی صوره الانسان، انعطف من صورته الی الحقیقه الكمالیه المختصه به المسماه بحقیقه الحقائق، دائره كامله دائمه الحكم الی حین انتهاء ما كتبه القلم من علم ربه فی خلقه، یعنی چون منتهی می شود امر به صورت انسان، منعطف می گردد از صورت انسان كامل در حال حیات به عروج تحلیلی و انسلاخ از انصباغ مراتب استیداعیه و تطورات به آن به حقیقت كمالیه مختصه به انسان عروجی، برعكس سیر اول كه نزولی بود و انصباغی. رسد چون نقطه آخر به اول در آنجا نه ملك گنجد نه مرسل و این عروج تحلیلی و انسلاخ از انصباغ مراتب استیداعیه، از آثار اقامه دین است، و اطاعت امر (اقم وجهك للدین حنیفا، فطره الله)، و روح بر آن فطرت است و تغیر فطرت از بدن است. عطار: ذات جان را معنی بسیار هست لیك تا نقد تو گردد كار هست ه

ر معانی كان ترا در جان بود تا نپیوندد به تن پنهان بود دولت دین گر میسر گرددت نقد تن با جان برابر گرددت قال الشیخ الراغب- رحمه الله-: اعلم ان العقل لن یهتدی الا بالشرع، و الشرع لن یتبین الا بالعقل. فالعقل كالسراج و الشرع كالزیت الذی یمده. فما لم یكن زیت، لم یحصل السراج، و ما لم یكن سراج، لم یضی ء الزیت. فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما یتعاهدان بل یتحدان. و لكون الشرع عقلا من الخارج، سلب الله اسم العقل من الكافر فی غیر موضع من القرآن: (صم بكم عمی فهم لا یعقلون، و لكون عقل شرعا من داخل، قال فی صفه العقل: فطره الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم)، فسمی العقل دینا، و لكونهما متحدین قال: (و نور علی نور)، ای نور العقل و نور الشرع. ثم قال: (یهدی الله لنوره من یشاء) فجعلهما نورا واحدا. و الحمدلله اولا و آخرا. فلنرجع الی معنی قوله- علیه الصلوه و السلام-: اول الدین معرفته یعنی اصل و اساس دین، معرفت حق تعالی است، چه اول بناء بیت، اساس اوست. روی ان النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- قال: ان دعامه البیت اساسه، و دعامه الدین المعرفه بالله و الیقین و العقل القامع. فقلت: بابی ان

ت و امی، ما العقل القامع؟ قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: الكف عن المعاصی، و الحرص علی طاعه الله تعالی. و الالف و اللام فی اول الدین للتعریف و العهد. قال الشیخ- رضی الله عنه- فی الفص الیعقوبی: قال تعالی: (و وصی بها ابراهیم بنیه و یعقوب یا بنی! ان الله اصطفی لكم الدین فلا تمونن الا و انتم مسلمون)، ای منقادون الیه. و جاء الدین بالالف و اللام للتعریف و العهد، فهو دین معلوم معروف از برای آنكه معهود لابد است كه معلوم مخاطب باشد و هو قوله تعالی: (ان الدین عند الله الاسلام)، و هو ای الاسلام الانقیاد. فالدین عباره عن انقیادك، و الذی من عند الله هو شرع الذی انقدت انت الیه. یعنی حكم الهی كه عبد به آن منقاد می شود. پس فرق میان دین و شرع آن است كه دین از عبد است و شرع از حق. فالدین الانقیاد، و الناموس هو الذی شرعه الله. فمن اتصف الانقیاد لما شرعه الله له، فذلك الذی قام بالدین و اقامه، ای انشاه كما یقیم الصلوه. فالعبد هو المنشی ء للدین، و الحق الواضع للاحكام، و الانقیاد عین فعلك، فما سعدت الا ما كان منك. چون دین از فعل تو ظاهر می شود پس سعادت تو نیست الا به آنچه از تو حاصل می آید كه آن انقیاد شرع است. مركب این بادیه دن

یست و بس حاصل این كار یقینست و بس فكما اثبت السعاده لك ما كان فعلك كذلك ما اثبت الاسماء الالهیه الا افعاله. یعنی همچنان كه فعل تو اثبات اظهار سعادت تو كرد، همچنین اظهار نكرده است كمالات ذات الهی را الا افعال او. نه به آن معنی كه افعال سبب اسماء است، زیرا كه اسما مبادی افعال است، لیكن چون حقایق اسماء الهیه مختفی است از عالمین، ظهور آن حاصل نمی شود الا به آثار و افعال الهی، همچنان چه ظاهر نمی گردد سعادت و شقاوت عبد الا به افعال. فباثاره سمی الها و باثارك سمیت سعیدا. فانزلك الله منزلته اقمت الدین و انقدت الی ما شرعه لك. نضارت روضه سعادت دارین از ترشح چشمه سار ماء معین دین مبین است، و سرسبزی نهال دولت و اقبال دو جهانی از متابعت شرایع سیدالمرسلین- علیه و علی آله افضل صلوات المصلین-: هر كه در دین محمد ره نیافت تا ابد گردی از این درگه نیافت و انشد- علیه سلام الله-: من لم یودبه دین المصطفی ادبا محضا تحیر فی الامور و اضطربا ای نظامی! جهان پرستی چند؟ بر بلندی بر آی، پستی چند؟ كوش تا ملك سرمدی یابی وین ز دین محمدی یابی پوشیده نماند كه در كلام اعجازآمیز باب مدینه علم اولین و آخرین و موید و تایید دین ا

لله المستبین: اول الدین معرفته، اشعار است به تصور موضوع علم بالله به دلیل قوله- علیه السلام- عقیبه: و كمال معرفته التصدیق به، چه علم الهی را تعریف كرده اند به آنكه علمی است باحث از احوال وجود من حیث هو و من حیث ظهوره فی المظاهر و غیرها، پس موضوع او ذات حق تعالی است كه عین وجود حقیقی است. و نزد فلاسفه، موضوع علم الهی مفهوم موجود است، و نزد قدمای متكلمین ذات حق تعالی است و ممكنات، و نزد متاخرین ایشان معلوم مطلق است. پس بنابر آنكه بحث در علم الهی از وجود حقیقی كه عین ذات حق تعالی است من حیث هو و من حیث الارتباط بالخلق، واجب آمد بیان تصور وجود محض، و اشاره به هلیه آنكه حق تعالی وجود حقیقی است، و بیان تصور حقیقت خلق به وجهی كه موجب امتیاز یكدیگر گردد. فی كتاب مفتاح الغیب: العلم الالهی له الاحاطه بكل علم احاطه متعلقه، و هو الحق تعالی بكل شی ء. و له موضوع و مبادی و مسائل، و موضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه و تعالی. و عرف فی كتاب النصوص بان: حقیقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حیث تعینه فی تعقله نفسه ای تعینه الضروری الذی لازم فی تعقله نفسه فحسب. فلیس تعقل ذلك العلم بنفسه باعتبار زیاده الصوره علی ذی الصوره و زیاد

ه النسبه بینهما. فان مثل هذا العلم یكون حجابا علی المعلوم، تعالی الحق عن ذلك! علی انه یستلزم التعدد فی رتبه التعین الاول و هی بسیطه من جمیع الوجوه، بل باعتبار توحد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زیاده الصوره و نسبتها علی ذی الصوره، و احترز بذلك عن تعقله نفسه فی رتبه الاسماء و سیجی ء تحقیق ذلك. و حقیقه الخلق عباره عن صوره علم ربهم بهم. و اعلم ان مراتب التصورات اربعه: اولها التصور المطلق الروحی او الفطری البدیهی، ثم التصور الذهنی الخیالی، و الثالث الحسی، و الرابع و الجامع للكل. قال فی تفسیر الفاتحه: اما التصورات، فاول مراتبها الشعور الاجمالی الوجدانی باستشراف العالم بما فی ظاهره و باطنه من سر الجمعیه، و حكم النور و اشعته علی الحضره العلمیه، من خلف استار احكام الكثره. و هذا لیس تصورا علمیا، و انما هو ادراك روحانی جملی، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فلیس هو من وجه من اقسام التصورات. فاذا ادخل فی مراتب العلم فذلك باعتبار القوه القربیه من الفعل. فانا نجد تفرقه بین هذا الشعور الذی سمیناه علما بالقوه القریبه من الفعل، و بین حالنا المتقدم علی هذا الشعور، و هذا فرقان بین غنی عن القریر. ثم یلی ما ذكرنا التصور البسیط الن

فسانی الوجدانی، كتصورات اذ سئلت عن مسئله او مسائل تعرفها، فانك تجد جزما بمعرفتها، و تمكنا من ذكر تفاصیلها، و التعبیر عنها مع عدم استحضارك حینئذ اجزاء المسئله و اعیان التفاصیل، و انما یتشخص فی ذهنك عند الشروع فی الجواب قلیلا قلیلا. و التصورات البدیهه كلها داخله فی هذا القسم. ثم یلیه التصور الذهنی الخیالی، ثم التصور الحسی، و لیس للتصور مرتبه اخری الا النسبه المتركبه من هذا الاقسام، باحدیه الجمع. و كمال معرفته التصدیق به یعنی كمال معرفت حق- جل و علا- در تصدیق به وجود او توان یافت. بدان كه علم به آنكه عالم را صانعی هست هر فطرت را بالبدیهه حاصل است. جیم گوش و عین چشم و میم فم چون بود بی كاتبی ای متهم؟ و من خطبه له- علیه الصلوه و السلام-: الحمدلله الذی بطن خفیات الامور، و دلت علیه اعلام الظهور یعنی با آنكه خفیات امور است، هر چه صفت ظهور یافته، اعلام و آیات داله بر او و مظاهر و مرائی ذات و صفات علای اویند. مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال واندر آن تابان صفات ذی الجلال پادشاهان مظهر شاهی حق فاضلان مرآت آگاهی حق خوبرویان آینه خوبی او عشق ایشان عكس مطلوبی او فلا عین من اثبته تبصره، و لا قلب من لم ی

ره ینكره، لم یطلع العقول علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته، فهو الذی تشهد له اعلام الوجود، علی اقرار قلب ذی الجحود یعنی شواهد وجود صانع از حیات ذرات موجودات لایح است، و افواه كائنات به بینات وجوب خالق مخترع، ناطق و مفصح. سعدی: برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقی دفتریست معرفت كردگار و كمال التصدیق به توحیده یعنی كمال تصدیق به وجود حق تعالی آن است كه او را به یگانگی دانی، كما قال تعالی: (و الهكم اله واحد، لا اله الا هو) پس هیچ چیز شریك او ندانی در الوهیت، و این اول مرتبه توحید است، و آنچه شرعا واجب است بر مومن این است. قال فی الفتوحات: اعلم ان الشرع ما تعرض لاحدیه الذات فی نفسها بشی ء، و انما نص علی توحید الالوهیه و احدیتها انه لا اله الا هو. و در رساله زمان و مكان است كه اول مراتب توحید، توحید قولی است. و آن توحید عامه مومنان است كه بگوید به شرط موافقت دل در قبول: اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریك له. و این قالب و صورت توحید است، و نجات یافتن شرك جلی بدو منوط است، و عصمت دماء و اموال بدو مربوط، و سبب جریان جمله احكام اسلام است، و رستن از خلود در دوزخ و رسیدن به نعیم مقیم ثمره اوست، و این تو

حید از زوال و تزلزل دورتر است، و به سلامت و ثبات نزدیكتر از توحید كسانی كه به عقل تاریك شده به دود غفلت، و اسیر مانده در بند شهوت، و محجوب گشته به حجب فضول، قصد سراپرده عزت توحید كنند. زیرا كه به آلت و عدت عقل صافی از غفلات مجرد از شهوات به توحید رسیدن هم محال است تا به عقل مختصر تاریك چه رسد. شكره عقل چون در فضای عالم توحید پرواز كند شكار او جز شبه و شكوك نباشد. متكلم، دلیل توحید می گوید و فرا می نماید كه موقن است و اندرون به شك و شبه آكنده. مولانا: عقل جزوی آفتش وهم است و ظن زآنكه در ظلمات شد او را وطن گر به عقل، ادراك این ممكن بدی قهر نفس از بهر چه واجب شدی؟ ابن سقاء بغدادی بر كنار دجله بایستاد و صد دلیل در توحید بر و لا فرو خواند. پس ترسا شد و سوگند خورد كه به عدد هر دلیلی كه در توحید گفته ام، دلیلی در ثالث ثلاثه بگویم. اگر او را یك دلیل از دلایل توحید روشن شده بودی، همانا كه او را این واقعه نیفتادی. مولانا: گر تو عقل ساده می یابی ز خویش از چنان صد عقل دم ببریده بیش گر چه عقل ساده باشد بی نظام لیك مقصود تو گرداند تمام دورتر باشد چنان عقل از خطر وی عجب مقصود یابد زودتر زیركی چون كبر و

باد انگیز تست ابلهی شو تا بماند دین درست زیركی ظن است و حیرانی نظر زیركی بفروش و حیرانی بخر و این مرتبه از توحید كه واجب است حصول آن، یا به نور عقل است، اما عقل صافی قامع به واسطه نظر در دلیل وحدت او درالوهیت و عدم تشریك غیر او در الوهیت او، قال تعالی: (لو كان فیهما آلهه الا لله لفسدتا)، یا به نور ایمان است زائد بر نور عقل كه آن معطی سعادت است. چه توحید عقلی سعدا و اشقیا در آن مشتركند، كما قال- علیه السلام-: لم یطلع العقول علی تحدید علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته. پس آنچه واجب است از معرفت حق تعالی كه آن توحید در الوهیت است، عقل را ممكن الحصول است به شرط صفای فطری. للعلامه الجلالیه: به اتفاق عقل و نقل و اطباق برهان و كشف، صانع عالم- جلت اسماوه و تعالی كبریائه- یكی است، و اگر كسی را در این مطلب شبهتی روی نموده از قصور عقل و آفت فطرت سلیمه است، كه به واسطه غبار كدورات علایق بدنی و عوایق خارجی آئینه دل او زنگارآلود شبهه و شكوك شده و از مطالعه وحدت حقیقی حضرت حق محروم مانده، چنان چه شان آئینه غبارآلود باشد كه عین واحده در او متكثر و متجزی نماید، و اگر نه، نفس به حسب فطرت مجبول است بر ادراك وحدت

الهی و صفات كمال آن حضرت، چنان چه فحوای كلام هدایت نمای غوایت زدای حضرت سید الانام- علیه الصلوه و السلام- به آن ناطق است، حیث قال- صلی الله علیه و سلم-: كل مولود یولد علی الفطره فابواه یهودانه او یمجسانه او ینصرانه. چه در بدایت عقول مرتكز است كه بی رابطه وحدت هیچ كثرت بل هیچ موجود منتظم نمی گردد. قال المحقق القونوی- قدس روحه- فی كتاب مفتاح الغیب: لما كان متعلق معرفه كل عارف و الذی یكمن ادراك حكمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالی- اعنی الالوهیه و احدیتها، امر فی كتابه العزیز نبیه- علیه الصلوه و السلام- الذی هو اكمل الخلق مكانه و استعدادا فقال: (فاعلم انه لا اله الا الله) منبها له و لمن یتبعه علی ما یكون معرفته و الظفر به. و معلوم ان الالوهیه و مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما یقتضیه سر التضایف، و انها واحده لما یلزم من المفاسد ان لو لم یكن كذلك كما انفتح لاولی الالباب. و قال فی التفسیر: اذا شاء الحق سبحانه ان یطلع علی هذا الامر بعض عباده، عرفهم اولا بسر نعت ذاته الغنیه عن العالمین بالالوهیه و ما یتبعها من الاسماء و الصفات و النعوت. ثم اراهم ارتباطها بالمالوه، و اوقفهم علی سر التضایف المنبه علی توقف

كل واحد من المتضایفین علی الاخر وجودا و تقدیرا. فتبین حینئذ ان متعلق طلبنا من حیث نحن اذا وقفنا هو ان نعرف نسبه مالوهیتنا من الوهیته، و حكمها فینا بنسبها المعبر عنها الاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجوده به، و لیس الا من نسبه تجلیه الوجودی المنبسط علی اعیان المكونات حتی انصبغت بنوره لاستحاله حصول غیر ذلك من الحق، كما مر. و قال الشیخ فی الباب الثانی و السبعین و مائه فی الفتوحات: اعلم ان التوحید، التعمل فی حصول العلم فی نفس الانسان او الطالب بان الله الذی اوجده واحد، لا شریك له فی الالوهیه. قال تعالی: (لو كان فیهما آلهه الا الله لفسدتا). و قد وجد الصلاح و هو بقاء العالم و وجوده. فدل علی ان الموجد له لو لم یكن واحدا ما صح وجود العالم. هذا دلیل الحق فیه علی احدیته، و طابق الدلیل العقلی فی ذلك، و لو كان غیر هذا من الادله ادل منه علیه لعدل الیه و جاء به. و ما عرفنا بهذا و لا بالطریق الیه فی الدلاله علیه. و قد تكلف قوم الدلاله علیه بطریق آخر، و قدحوا فی هذه الدلاله، فجمعوا بین الجهل فیما نصبه الحق دلیلا علی احدیته و بین سوء الادب: فاما جهلهم: فكونهم ما عرفوا موضع الدلاله علی توحیده فی هذ

ه الایه حتی قدحوا فیه. و اما سوء الادب: فمعارضتهم بما دخلوا فیها بالامور القادحه. فجعلوا نظرهم فی توحیده اتم فی الدلاله بما دل به الحق علی احدیته. و ما ذهب الی هذا الا المتاخرون من المتكلمین الناظرین فی هذا الشان. و اما المتقدمون- كابی حامد و امام الحرمین و ابی اسحاق الاسفراینی و الشیخ ابی الحسن- فما عرجوا عن هذه الدلاله، و سعوا فی تقریرها، و ابانوا عن استقامتها ادبا مع الله تعالی و علما بموضع الدلاله منها. و اعلم ان الكلام فی توحید الله من كونه الها فرع عن اثبات وجوده، و هذا باب التوحید، فلا حاجه لنا فی اثبات الوجود، فانه ثابت عند الذی نازعنا فی توحیده، و اما اثبات وجوده فمدرك بضروره العقل لوجود ترجیح الممكن باحد الحكمین. و اما احدیه الذات فی نفسها فلا یعرف لها ماهیه حتی یحكم علیها، لانها لا یشبه شیئا من العالم، و لا یشبهها شی ء. فلا یتعرض العاقل الی الكلام فی ذاته الا بخبر من عنده، و مع اتیان الخبر فانا نجهل نسبه ذلك الحكم الیه، لجهلنا به، بل نومن به علی ما قاله و علی ما یعلمه. فان الدلیل ما یقوم الا علی نفی التشبیه شرعا و عقلا. فهذه طریقه قریبه علیها اكثر علماء النظر. و اما الموحد بنور الایمان الزائد علی

نور العقل و هو الذی یعطی السعاده، و هو نور لا یحصل عن دلیل اصلا، و انما یكون عن عنایه الهیه بمن وجد عنده، و متعلقه صدق المخبر فیما اخبر به عن نفسه خاصه، لیس متعلق الایمان اكثر من هذا. فان كشف متعلق الخبر فبنور آخر لیس نور الایمان، لكن لا یفارقه نور الایمان. و ذلك النور هو الذی یكشف له، عن احدیه نفسه و احدیه كل موجود الذی بها یتمیز عن غیره، سواء كان ثم صفه یقع فیه الاشتراك او لا یكون، لابد من احدیه تخصه یقع بها الامتیاز له عن غیره. فلما كشف للعبد هذا النور الكاشف عن احدیه الموجودات، علم قطعا بهذا النور ان الله تعالی له احدیه یخصه. فاما ان یكون عینه فیكون احدیه الذات احدیه المرتبه و هی عینها، و اما ان یكون احدیه المرتبه فیوافق الكشف الدلیل النظری. و یعلم قطعا ان الذات علی احدیه یخصها هی عینها، و هذا معنی قول ابی العتاهیه، شعر: و فی كل شی ء له آیه تدل علی انه واحد و تلك الایه احدیه كل معلوم سواء كان كثیرا او غیر كثیر. فان للكثیر احدیه الكثره لا یكون لغیرها البته. و از این جهت امام اهل توحید- علیه السلام- اشیاء را هیاكل التوحید نامیده، در جواب كمیل بن زیاد. چه بر صفایح اعیان و اشخاص عالم به مقتضای فی كل شی ء

له آیه نسخه داله بر احدیت ذاتیه مرتسم است، كما قال- علیه السلام- فی جواب السائل عن الحقیقه: نور یشرق من صبح الازل فیلوح علی هیاكل التوحید آثاره، یعنی شمس حقیقت احدیت از مشرق صبح ازل تا مغرب شام ابد بر هیاكل كواكب تعقلات الهیه- كه هر یك حامل و هیكل نسخه آیت توحیدند- مشرق و تابنده است. ثم قال- علیه الصلاه و السلام-: و كمال توحیده الاخلاص له یعنی كمال توحید حق تعالی آن است كه همچنان چه نفی شركت در الوهیت كرده ای، خالص گردانی جمیع امور را انتساب به او بلا مشاركت غیر، یعنی هیچ چیز را نسبت نكنی به حق تعالی كه محدثات را در آن شركتی باشد. لان الله تعالی وحدانی الذات و الصفات و الاسماء و الافعال، بمعنی ان كل شی ء نسب الیه ذات او صفه او اسم او فعل، فنسبتها الیه مجازیه، لانها فی الحقیقه عكوس انوار تجلیات الذات و الصفات الازلیه و الاسماء الالهیه و الافعال الخالقیه فی مظاهر الكون، و لیس لمظاهرها شی ء منها حقیقتا، كما للمرآه من الصور المتجلیه فیها. قاسم: آئینه سبب گشت كه روی تو عیان شد روی تو سبب بود كه آئینه نهان شد چه هر كه رود در آئینه می بیند، نمی تواند دید. هذا معنی باطنیه الاشیاء. چرا گفت: او عین وجود اشیاست و نه

عین اشیاست؟ لان اظهاره تعالی الاشیاء عباره عن ظهوره بها و باحكامها. پس موجود بودن اشیا عبارت است از ظهور حقیقت وجود به صور و احوال اعیان اشیا مع بقاء الاشیاء علی عدمها. پس حق تعالی عین وجود اشیا است نه عین اعیان اشیا. فالوجود كله حق ظاهر و باطنه الاشیاء، فالسمع و البصر و غیرهما من الصفات فی ای موصوف كان فهو لله حقیقه لا شریك له. جهان جمله فروغ نور حق دان كه حق در وی ز پیدایی است پنهان و نحو قوله تعالی: (و هو السمیع البصیر) اشارت است به تخصص او به صفات و اسما از برای تعریف خبر و تقدیم مسندالیه. قال الشیخ- رضی الله عنه- فی الباب الثالث و السبعین من الفتوحات المكیه فی جواب السوال العشرین: اعلم، ان الاستحقاق بجمیع الاسماء الواقعه فی الكون، الظاهر الحكم انما یستحقها الحق و العبد یتخلق بها، و انه لیس للعبد سوی عینه. و لو وقع علیه اسم من الاسماء، انما وقع علی الاعیان من كونها مظاهر. فما وقع اسم الا علی وجود الحق فی الاعیان، و الاعیان علی اصلها لا استحقاق لها. فالوجود لله! و ما یوصف به من ایه صفه كانت، انما المسمی بها هو مسمی الله، فافهم. فهو المسمی بكل اسم، و الموصوف بكل صفه، و المنعوت بكل نعت، و اما قوله: (سبح

ان ربك رب العزه عما یصفون) من ان یكون له شریك فی الاسماء كلها، فالكل اسماء الله: اسماء افعاله او صفاته او ذاته. فما فی الوجود الا الله، و الاعیان معدومه فی عین ما ظهر فیها. شعر: مالك ملك بقا جز واحد قهار نیست قهرش آن كز غیر در وادی او دیار نیست اوست كز نور ظهورش می نماید این و آن و آنچه می پنداریش عالم، بجز پندار نیست انما الكون خیال و هو حق فی الحقیقه و الذی یفهم هذا حاز اسرار الطریقه تو دریا بین اگر چشم تو بیناست كه عالم نیست دریا، كف دریاست خیال است این همه عالم، بیندیش مبین آخر خیالی را از این بیش تو یا دیوانه یا آشفته باشی كه چندین در خیالی خفته باشی فعلی التحقیق، ان صور العالم للحق من الاسم الباطن صور الرویا للنائم. و التعبیر فیها كون الصوره احواله فلیس غیره، كما ان صور الرویا احوال الرائی لا غیره فما رای الا نفسه. فهذا قوله. (انه ما خلق السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق) و هو عینه و هو قوله: (و یعلمون ان الله هو الحق المبین) ای الظاهر، فهو الواحد الكثیر، عطار: تا تو با خویشی، عد بینی همه چون شدی فانی، احد بینی همه قال فی الباب الخمسین و ثلثمائه: لم یزل الممكنات عند اهل

الله من حیث اعیانهم موصوفین بالعدم و من حیث احكامهم موصوفین بالوجود، و هذا الحق كما قال تعالی: كنت سمعه و بصره فی الخبر الصحیح. فاثبت العین للعبد و جعل نفسه عن صفته التی عین وجوده. فعین الممكن ثابته غیر موجوده، و الصفه موجوده ثابته و هی عین واحد، و لو تكثر بنسبها فانها كثره فی النسب، فهی سمع و بصر و غیر هذین الی جمیع ما فی العالم من القوی من ملك و بشر و جان و معدن و نبات و حیوان و زمان و مكان و تخیل و معقول و محسوس، و ما ثم الا هذا. عرش و عالم جز طلسمی بیش نیست اوست بس وین جمله اسمی بیش نیست قال- صلی الله علیه و آله و سلم- اصدق بیت قالته العرب قول لبید: الا كل شی ء ما خلا الله باطل، یعنی هر چه غیر حق تعالی است باطل و غیر ثابت است فی نفسه، بل ثابت لغیره است از قبیل عمی كه موجود نیست و اعمی را ثابت است. اما وجود حقیقی است كه مثبت له اعیان ثابته معدومه است. مولانا: ما عدمهاییم و هستیهای ما تو وجود مطلقی فانی نما ما همه شیران ولی شیر علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پیدا و ناپیداست باد آنكه ناپیداست هرگز كم مباد ما چون نائیم و نوا در ما ز توست ما چو كوهیم و صدا در ما ز توست مسافران ط

ریقت كه راه حق رفتند نشان دهند كه جز ذات بی نشان، كس نیست قال فی الباب السابع و العشرین و ثلثمائه من الفتوحات: لیس العالم فی حال وجودها بشی ء سوی الصور التی قبلها العماء و ظهرت فیه. فما له حقیقه تثبت علیها من نفسه، فما هو موجود الا بغیره. فالجوهر الثابت هو العماء، و لیس الا نفس الرحمن هو الوجود الاضافی الواحدانی بحقیقه المتكثر بصور المعانی التی هی الاعیان و احوالها فی الحضره الواحدیه. سمی به تشبیها بنفس الانسان المختلف بصفه الحروف مع كونه هواء ساذجا فی نفسه، و نظرا الی الغایه التی هی ترویح الاسماء الداخله تحت حیطه اسم الرحمن عن كربها، و هو كمون الاشیاء فیها و كونها بالقوه كترویح الانسان بالتنفس. و العالم جمیع ما ظهر فیه من الصور و نسبتها من العماء نسبه الصور من المرآه. فظهر فیها العین الرائی، و الحق تعالی هو البصیر العالم فهو الرائی. و قال فی الفتوحات: السوال السابع و الثمانون: ما یقتضی الحق من الموحدین؟ الجواب: ان لا مزاحمه! اذ الظاهر لا یزاحم الباطن، و الباطن لا یزاحم الظاهر، و انما المزاحمه ان یكون ظاهران و باطنان. فهو الظاهر من حیث المظاهر و هو الباطن من حیث الهویه. و المظاهر متعدده من حیث اعیانها، لا

من حیث الظاهر فیها، فالاحدیه من ظهورها، و العدد من اعیانها. فیقتضی الحق من الموحدین، الذین وصفوا بصفه التوحید، ان یوحدوه من حیث هویته و ان تعدت المظاهر فما تعدد الظاهر. و انما یقتضی الحق من الموحدین عدم المزاحمه، لیبقی العبد عبدا و الرب ربا. فلا یزاحم الرب العبد فی عبودیته، و لا یزاحم العبد الرب فی ربوبیته، مع وجود عین الرب و العبد. فالموحد لا یتخلق بالاسماء الالهیه. فان قلت: فیلزم ان لا یقبل ما جاء من الحق من اتصافه باوصاف المحدثات: من معیه و نزول و استواء و ضحك. فهذه اوصاف العباد، و قد قلت ان لا مزاحمه، فهذه ربوبیه زاحمت العبودیه! قلنا: لیس الامر كما ذكرت من اوصاف العبودیه، و انما ذلك من اوصاف الربوبیه من حیث ظهورها فی المظاهر، لا من حیث هویتها، فالعبد عبد علی اصله، و الربوبیه ربوبیه علی اصلها، و الهویه هویه علی اصلها. فان قلت: فالربوبیه ما هی عین الهویه: قلنا: الربوبیه نسبه هویه الی عین، و الهویه لنفسها لا یقتضی النسبه، و انما ثبوت الاعیان طلبت النسبه من هذه الهویه، فهو المعبر عنها بالربوبیه. و قال فی الباب الثانی و العشرین و ماتین فی معرفه الجمع و اسراره: و الجمع عندنا، ان تجمع ما له علیه و مالك علیه و ت

رجع الكل الیه (و الیه یرجع الامر كله)، (الا الی الله تصیر الامور) فما فی الكون الا اسمائه و نعوته، غیر ان الخلق ادعوا بعض تلك الاسماء و النعوت و مشی الحق دعواهم فی ذلك فخاطبهم بحسب ما ادعوه. فمنهم من ادعی فی الاسماء المخصوصه به تعالی فی العرف، و منهم من ادعی فی ذلك و فی النعوت الوارده فی الشرع مما لا یلیق عند علماء الرسوم الا بالمحدثات. و اما طریقنا فما ادعینا فی شی ء من ذلك كله، بل جمعنا علیه غیر انا نبهنا ان تلك الاسماء حكم آثار استعداد اعیان الممكنات فیه. و هو سر خفی لا یعرفه الا من عرف ان الله هو عین الوجود، و ان اعیان الممكنات علی حالها ما تغیر علیها وصف فی عینها. قال تعالی: (لیس كمثله شی ء) علی وجوه كثیره: قد علم الله ما یول الیه قول كل متاول فی هذه الایه و اعلاها قولا، ای لیس فی الوجود شی ء مماثل الحق او هو مثل للحق، اذ الوجود لیس غیر عین الحق. فما فی الوجود شی ء سواه یكون مثلا له او خلافا. هذا مما لا یتصور. فان قلت: فما هذه الكثره المشهوده؟ قلنا: هی نسب احكام استعدادات الممكنات فی عین الوجود الحق، و النسب لیست اعیانا و لا اشیاء، و انما هی امور عدمیه بالنظر الی حقائق النسب، و اذا لم یكن فی الوجود شی ء

سواه فلیس مثله شی ء لانه لیس ثم. فافهم و تحقق ما اشرنا الیه فان اعیان الممكنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود لیس غیر عین الحق. فالجمع علی الحقیقه- كما قررناه- ان نجمع الوجود علیه فیكون هو عین الوجود، و نجمع حكم ما ظهر من العدد و التفرقه علی اعیان الممكنات انها عین استعداداتها. و قال فی الباب الخامس و الماتین: اعلم ان التخلی- بالخاء المعجمه- عند القوم: اختیار الخلوه و الاعراض عن كل ما یشغل عن الحق، و عندنا التخلی عن الوجود اختیار الخلوه و الاعراض عن كل ما یشغل عن الحق، و عندنا التخلی عن الوجود المستفاد، لانه فی الاعتقاد هكذا وقع، و فی نفس الامر لیس الا وجود الحق و الموصوف بالاستفاده الوجود هو علی اصله ما انتقل من امكانه، فحكمه باق و عینه ثابته، و الحق شاهد و مشهود. فانه تعالی لا یصح ان یقسم بما لیس هو، لان المقسم به هو الذی ینبغی له العظمه. فما اقسم بشی ء لیس هو فمما اقسم به (و شاهد و مشهود)، فهو الشاهد و المشهود) مولانا: این چه وجود است؟ نمودار خود دیده خود و عاشق دیدار خود بر در و دیوار خود از نقش خود نقش كند بر در و دیوار خود تحت خود و فوق خود و این و آن ظاهر و باطن خود و انوار خود نوح هم او

، صورت طوفان هم او خود برد از قهر خود آثار خود باز چو از لطف به خود بنگرد بشكفد و بر دمد از خار خود آدمی و آدم و این دم تمام كیست بگو؟ شمس سپهدار خود فافهم و یتحقق ما اشرنا الیه. فان اعیان الممكنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود لیس غیر عین الحق، فما ظهر فی الوجود بالوجود الا الحق. فالوجود الحق و هو واحد، فلیس ثم شی ء هو له مثل. فان قلت: فمن هذا الذی جهل هذا الامر حتی تعلمه و لا تقبل الاعلام الا موجود؟ قلنا: الجواب علیك من نفس اعتقادك. فانك المومن بانه تعالی قال للشی ء: كن، فما خاطب و لا امر الا من یسمع، و لا وجود له عندك فی حال الخطاب فقد اسمع من لا وجود له. فهو الذی نعلمه ما لیس عنده فیعلمه، و هو فی حال عدمه یقبل التعلیم، كما سمع الخطاب عندك فقبل التكوین، و ما هو عندنا قبوله للتكوین كما هو عندك، و انما قبوله التكوین ان یكون مظهرا للحق. فهذا معنی قوله: فیكون، لا انه استفاد وجودا انما استفاد حكم المظهریه فیقبل التعلیم كما قبل السماع لا فرق. و لقد نبهتك علی امر عظیم، ان تنبهت له و عقلته. فهو عین كل شی ء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی، بل هو هو و الاشیاء اشیاء. فبعض المظاهر لما

رات حكمها فی الظاهر تخیلت ان اعیانها اتصفت بالوجود المستفاد. فلما علمنا ان ثم فی الاعیان الممكنات من هو بهذه المثابه مناالجهل بالامور، تعین علینا مع كوننا علی حالنا فی العدم مع ثبوتنا ان نعلم من لا یعلم من امثالنا ما هو الامر علیه، و لا سیما و قد اتصفنا بانا مظهر فتمكنا بهذه النسبه من الاعلام لمن لا یعلم. فافدناه ما لم یكن عنده فقبله. فمما اعلمناه انه لما استفاد وجودا بكونه مظهرا فتخلی عن هذا الاعتقاد. قال الشیخ عبدالرزاق فی الاصطلاحات فی باب المیم: المسئله الغامضه، هی بقاء الاعیان الثابته علی عدمها مع تجلی الحق باسم النور، ای الجود الظاهر فی صورها و ظهوره باحكامها و بروزه فی صور الخلق الجدید علی الانات باضافه وجوده الیها، و تعینه بها مع بقائها علی العدم الاصلی، اذ لو لا دوام ترجح وجودها بالاضافه الیها و التعین بها لما ظهرت قط. و هذا امر كشفی ذوقی ینبو عنه الفهم و یاباه العقل. چون معلوم شد كه ایجاد حق تعالی اشیا را به قول كن افاده مظهریت اشیا است وجود حقیقی را، و قبول تكوین عبارت است از بودن اشیا مظهر ذات حق تعالی كه عین وجود است، پس وجود منسوب به هر مخلوق، آن وجود حق تعالی باشد. اذ لا وجود للممكن، لكن اعیان

الممكنات قوابل لظهور هذا الوجود. عدم آئینه است از بهر هستی ببین رویش در آئینه كه رستی و اختلاف ظهور نور وجود كه واحد حقیقی است، از اختلاف ذوات آن اعدام ثابته در ذات ظاهر است كه اخذ كرده از مظاهر. مولانا: نیست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شكل عدم یعنی وجود حقیقی مصور و مشكل به صور و اشكال اعدام كه اعیان است ظاهر می گردد، كما قال الواسطی: اظهاره الاشیاء ظهوره بها و باحكامها. همان ذاتی كه آن عین وجود است به صورتها در اعیان رخ نمودست همه آئینه روی وجودند رخش هر یك به قدر خود نمودند پس آنچه ظاهر است غیر واحد حقیقی نیست، و این ظهورات متكثره مختلفه، اثر مقتضیات حقایق عدمیه اند. و هذا من اعجب الامور تاثیر المعدوم. و قال الامام بالحق ناطق جعفر محمد الصادق- علیه الصلاه و السلام-: (لنا مع الله حالتان: حاله هو فیها نحن، و حاله نحن فیها هو، و مع ذلك هو هو و نحن نحن.) تعبیر از حالتین قرب فرایض با لطف بیانی فرموده با اشاره به واقع مسئله توحید. اما حالت اولی نظیر (بی یسمع) است. چه قوله- علیه السلام-: (هو فیها نحن) دلالت بر وجود عبد می كند، همچنان چه در (بی یسمع) سامع عبد است به سمع حق، و حالت ثانیه

كه معبر است به (نحن فیها هو) كمال فناست، نظیر ان الله قال علی لسان عبده: (سمع الله لمن حمده) و درین حالت قائل حق است به لسان عبد كه آلت است، و اما اشاره به واقع مسئله توحید، قوله- علیه السلام- (و مع ذلك هو هو و نحن نحن.) قال فی الباب الثامن و السبعین من الفتوحات المكیه فی الخلوه: (فاول ما یكشف لصاحب الخلوه آیات العالم قبل آیات نفسه، لان العالم قبله، كما قال تعالی: (و نسریهم آیاتنا فی الافاق) ثم بعد هذا یرید الایات التی ابصرها فی العالم فی نفسه. فلو رءاها اولا فی نفسه ثم رءاها فی العالم، ربما یخیل ان نفسه رای فی العالم. فرفع الله عنه هذا الاشكال بان قدم له رویه الایات فی العالم، كالذی وقع فی الوجود، فانه اقدم من الانسان، فكیف لا یكون اقدم و هو ابوه؟ و ابانت له رویه تلك الایات التی فی الافاق و فی نفسه انه الحق لا غیره، و تبین له ذلك. فالایات هی الدلالات له، علی انه هو الظاهر فی مظاهر اعیان العالم. فلا یطلب علی امر آخر صاحب هذه الخلوه، فانه ما ثم جمله واحده. و لهذا اتمم الله تعالی فی التعریف قال: (او لم یكف بربك انه علی كل شی ء- من اعیان العالم- شهید) علی التجلی فیه و الظهور؟ و لیس فی قوه العالم ان یدفع عن نفسه

هذا الظاهر فیه و لا ان یكون مظهرا و هو المعبر عنه بالامكان. فلو لم یكن حقیقه العالم الامكان لما قبل النور: و هو ظهور الحق فیه الذی تبین له بالایات، ثم تمم و قال: (انه بكل شی ء- من العالم- محیط)، و الاحاطه تستر ذلك الشی ء، فیكون الظاهر المحیط لا ذلك الشی ء، فان الاحاطه به تمنع من ظهوره. فصار ذلك الشی ء- و هو العالم- فی المحیط كالروح للجسم و المحیط كالجسم للروح: الواحد شهاده، و هو المحیط الظاهر، و الاخر غیب، و هو المستور بهذه الاحاطه، و هو عین العالم. و لما كان الحكم الموصوف بالغیب فی الظاهر الذی هو الشهاده، و كانت اعیان شیئیات العالم علی استعدادات فی انفسها، حكمت علی الظاهر فیها بما تعطیه حقائقها فظهرت صورها فی المحیط و هو الحق. فقیل عرش و كرسی و افلاك و املاك و عناصر و مولدات و احوال تعرض. و ما ثم الا الله! فالحق من كونه محیطا كبیت الخلوه لصاحب الخلوه. فیطلب صاحب الخلوه فان البیت یحجبه، فلا یعرف منه الا مكانه: و مكانه یدل علی مكانته! فقد اعطیتك مرتبه الخلوه التی نرید فی الكتاب لا الخلوه المعهوده عند اصحاب الخلوات. و قال فی الفص النوحی: (اعلم ان التنزیه عند اهل الحقائق فی الجناب الالهی عین التحدید و التقیید.)

از برای آنكه منزه تمیز می كند واجب تعالی را از محدودات و متشابهات. پس اثبات می كند خدای تعالی را حد مشترك و فصل ممیز و این عین تحدید است. (فالمنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب. و لكن اذا اطلقاه و قالا به)، ای بالتنزیه فقط (فالقائل بالشرائع المومن اذا نزه و وقف عند التنزیه و لم یر غیر ذلك) ای التشبیه (فقد اساء الادب، و اكذب الحق و الرسل- صلوات الله علیهم-) از برای آنكه كتب الهیه و السنه رسل ناطق به جمع بین التنزیه و التشبیه است. پس صاحب تنزیه فقط مخالف ایشان باشد. (و هو لا یشعر، و یتخیل انه فی الحاصل و هو فی الفائت، و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض.) از برای آنكه او مومن است به تنزیه و كافر به تشبیه در حق حق تعالی، و حق منزه است از تقید و اطلاق و تقیید و تنزه از تجلی به اطلاق و تقیید. (و لا سیما و قد علم ان السنه الشرایع الالهیه اذا نطقت فی الحق) ای فی صفته تعالی (بما نطقت به، انما جائت به) ای بما نطقت به (فی العموم) ای فی حق عموم الخلق القاصرین عن درك بطون الكلام و رموزها (علی المفهوم الاول) المتبادر الی الذهن بحسب وضع اللغه المتعارفه. (و علی الخصوص علی كل مفهوم یفهم من وجوه ذلك اللفظ) بحسب درك الفاهم (بای لسان ك

ان فی وضع ذلك اللسان.) پس عارف به لغت عرب، از قرآن و حدیث معنی منطوق می فهمد، و عارف به نكات بیانیه، فهم معنی غیر منطوق می كند، و عارف به رموز و اشارات معانی مرموزه به حساب حروف و غیر ذلك مما ینكشف لاهل الرموز و الاشارات. (فان للحق فی كل خلق ظهورا، فهو الظاهر) بشوونه المفرده (فی كل مفهوم، و هو الباطن) بشوونه المجتمعه (عن كل فهم الا عن فهم من قال ان العالم) بكلیاته و جزئیاته غیبا و شهاده من الازل الی الابد (صورته و هویته و هو) ای العالم (الاسم الظاهر، كما انه) ای الحق (بالمعنی روح ما ظهر، لهو الباطن. فنسبته لما ظهر من صور العالم) الحسیه و العقلیه (نسبه الروح المدبر للصوره) البدنیه. (فیوخذ فی حد الانسان مثلا باطنه و ظاهره، و كذلك كل محدود.) این كلام تمثیلی است از برای تحدید حق تعالی، یعنی همچنان كه تحدید انسان و تحدید هر محدود آن است كه اخذ كنند در حد او ظاهر او همچون حیوان در حد انسان، و باطن و همچون ناطق هم در حد انسان، همچنین تحدید حق تعالی به آن است كه بگویند حقیقتی است متجلی به مجموع صور عالم. (فالحق محدود بكل حد.) از برای آنكه او متجلی است به صور عالم و صور عالم، محدود به حدود غیر متناهیه است، پس حق تعال

ی محدود باشد به جمیع آن محدود. (و صور العالم لا تنضبط و لا یحاط بها و لا تعلم حدود كل صوره منها الا علی قدر ما حصل لكل عالم من صوره. فلذلك یجهل حد الحق، فانه لا یعلم حده الا بعلم حد كل صوره، و هذا محال حصوله: فحد الحق، محال، و كذلك من شبهه و ما نزهه فقد قیده و حدده و ما عرفه.) حاصل كلامه- رضی الله عنه-: ان المنزه فقط و المشبه فقط كلاهما بمعزل عن معرفه الحق تعالی. (و من جمع فی معرفته بین التنزیه و التشبیه) و وصفه (بالوصفین علی الاجمال) فقال: ان العالم صوره الحق و الحق بالمعنی روح العالم و حقیقته. (لانه یستحیل ذلك علی التفصیل لعدم الاحاطه بما فی العالم من الصور، فقد عرفه مجملا لا علی التفصیل كما عرف نفسه مجملا) بانها هی الحق المتعین بتلك التعین و هذه المعرفه لا یتصور الا مجمله، فافهم. (لا علی التفصیل.) اذ تفصیله موقوف علی معرفه الحق و معرفه هذا التعین و معرفه الحق علی التفصیل محال. (و لذلك ربط النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- معرفه الحق بمعرفه النفس) فكانه- صلی الله علیه و آله و سلم- علق محالا بمحال فقال: (من عرف نفسه فقد عرف ربه) و قال تعالی: (و سنریهم آیاتنا- ای صفاتنا- فی الافاق- (و هو ما خرج عنك) ای غیرك

من المكونات- و فی انفسهم- و هو عینك- حتی یتبین لهم- ای للناظرین- انه الحق)، (من حیث انك صورته و هو روحك. فانت له كالصوره الجسمیه، و هو لك كالروح المدبر لصوره جسدك. و الحد یشمل الظاهر و الباطن منك.) یعنی، حد انسان كه آن حیوان ناطق است، شامل ظاهر و باطن انسان است، پس حیوان شامل ظاهر هر فرد از انسان است و ناطق شامل باطن او. و فی العرائس فی تفسیر قوله تعالی: (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم): ظهر الایات و جعلها مراه لصفاته و ذاته سبحانه، و تتجلی منها من انوار الذات و الصفات للشاهدین مشاهده القدم سرا بسر فی حقائق التوحید، و ظاهرا برویه من الایات فی زمان العشق فی لباس الفعل استقامه للمحبه و التباسا لامر الحقیقه. لو ظهر بنعت الالوهیه ظاهرا و باطنا لعطلت الاشباح و لفنیت الارواح و اضمحلت النفوس و العقول. لان بروز سطوات الاحدیه لا تحتمله الایات و لا الاشباح و لا الابصار و لا الافكار. ذكر فی الاول الایات و مقصوده صفاته التی تشرق انوارها فی آفاق الاسرار و الایات العالم الفعلی، و المقصود من الصفات ظهور الذات لنظار حقیقه الحقائق و الافاین الایات فی ظهور الصفات و الذات، الایات للعیون و الصفات للقلوب و الذات للارواح و سر

القدم للاسرار لا ینكشف السر الا للسر. و العارف الصادق اذا كان عین الجمع لا یری شیئا الا و یری الحق بعینه. لان فی حقیقه الحقیقه ما بدا منه هو فعله، غرق فی صفاته، و صفاته قائمه، بذاته. فاذا شاهده فی نفسه كما شاهده فی آیاته، یختلط الامر، و یغیب الحدث فی القدم، و یحل علیه سكر الانانیه، فیدعی الربوبیه. لان مشاهده الایات یقتضی العشق و المحبه، و مشاهده الحق فی مرآت النفس یقتضی الاتحاد من تاثیر مباشره سر التجلی، و هذا حال الحلاج- قدس الله روحه- حیث قال: (انا الحق)، و حال الاول حال الواسطی حیث قال: (ضحكت الاشیاء للعارفین بافواه القدره، بل بافواه الرب.) لو تری یا شاهد! مشاهده الحق فی الایات، تری انوار العظمه، و الكبریاء من عیون الاساد و انیاب الثعابین، و تری انوار جماله من اوراق الورد و النرجس و الیاسمین و وجوه الحسان، و تسمع اصوات الوصله من الحان الطیور و البلابل و العنادل و اصوات الریاح و السحاب و الانسان و الاوتار. الا تری قوله- علیه الصلوه و السلام- (الورد الاحمر من بهاء الله من اراد ان ینظر الی بهاء الله فلینظر الی الورد الاحمر.) قال الله تعالی: (حتی یتبین لهم انه الحق) ای سنریهم هذه الحقائق فی الایات و فی انفسهم

حتی یتبین لهم انها هی الحق لا الایات و لا الافاق و لا الانفس، بل لاح الحق من الحق لاهل الحق، و تاكید ذلك برهان ظهوره من كل شی ء و شهوده علی كل ذره من العرش الی الثری بنعت التجلی، و تبسم صبح الازل فی عیون المشاهدین حلا له. قوله: (اولم یكف بربك انه علی كل شی ء شهید) ای ظاهر من كل شی ء بسطوع نور ازلیه منه لكل مستانس شاهد به فیه. قال الواسطی: (ظهر فی كل شی ء بما اظهر منه، و اظهاره الاشیاء ظهوره بها.) قال فی فص حكمه ابراهیمیه. (ان العالم لیس الا تجلیه فی صور اعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه، و انه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الاعیان و احوالها.) جمیع اختلافات ظاهر در عالم، ناشی است از اختلافات تجلیات اسمائیه متعینه متعدده در مراتب قوابل به حسب استعدادات مختلفه محال و مظاهر، چه جمیع آن تجلیات در حضرت قدس و ینبوع وحدت وحدانی النعت و هیولانی الوصف است، لكن منصبغ می شود عند الورود بحكم استعدادات قوابل و مراتب روحانیه و طبیعیه و مواطن و اوقات و توابع آن همچون امزجه و صفات جزئیه. و این انصباغ به صبغ مظاهر و اختلاف آثار موهم تعدد تجلیات است بالاصاله فی نفس الامر، و نه چنین است، چه حق تعالی، وحدانی الذات و الصفات

و الاسماء و الافعال است. قال تعالی: (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر). پس همچنان كه حق تعالی سبحانه، واحد است از جمیع وجوه، همچنین فیض او و امر او و حكم او واحد است، كما اخبر تعالی لا كثره فیه الا بالنسبه الی القوابل. و اگر اختلاف و تنوع در حقایق اعیان نبودی، تمام افراد عالم یك نوع نمودی، یا همه به صورت انسانی بودی یا همه ملكی یا غیر آن. چه آنچه ظاهرست در مظاهر، یكی بیش نیست. مولانا: آنكه كرد اندر رخ خوبانت دنگ نور خورشیدست از شیشه دو رنگ شیشه های رنگ رنگ، آن نور را می نماید این چنین رنگین به ما چون نماند شیشه های رنگ رنگ نور بی رنگت كند آن گاه رنگ خوی كن بی شیشه دیدن روی را تا چو شیشه بشكند نبود عما للشیخ قطب الدین المغربی: (الله فی كل شی ء بكله: ظهر فی الحلو حلو و فی المر مر و فی الصدف صدف و فی الدر در.) وجود نور را از رنگ ننگست نمودش ز آبگینه رنگ رنگست نمود او به رنگ ار چه ملاقیست وجودش همچنان بی رنگ باقیست نبیند از فرایشها تكثر نیابد از نمایشها تغیر از سیدالطائفه پرسیدند كه عارف كیست و معرفت چیست؟ فرمود: (لون الماء لون انائه). جلوه ای كرد رخت روز ازل زیر نقاب این همه نقش

در آئینه اوهام افتاد این همه عكس می و نقش مخالف كه نمود یك فروغ رخ ساقیست كه در جام افتاد و اهل كشف و شهود، به دیده جمع مشاهده می كنند در عین وجود حق احكام اعیان. قال فی الباب الثالث و العشرین و ماتین: (الفرق شهود الاغیار لله، اراد من اجل الله، فهذه لام العله. فیشاهد فی عین وجود الحق احكام الاعیان الثابته فیه. فلا تظهر الا بحكمها، و لهذا ظهرت الحدود و تمیزت مراتب الاعیان فی وجود الحق، فقیل: املاك و افلاك و عناصر و موالید و اجناس و انواع و ااشخاص، و عین الوجود واحد، و الاحكام مختلفه لاختلاف الاعیان الثابته فی الثبوت لا فی الوجود، فافهم.) یعنی اختلاف میان اعیان در وجود نیست، چه شم رایحه وجود نكرده اند، بلكه در ثبوت ایشان به ذات حق تعالی است. و من قال: التفرقه شهود تنوعهم فی احوالهم، یرید ظهور احكامهم فی وجود الحق، فانها متنوعه و الحق لا یقبل التنوع. بنای معرفت را تو اساسی قیاس از خود كن این امر قیاسی ز دو آیینه چون بنمود بودت یكی بودی، دو گشتی از نمودت در آن دو چون نمودی ای یگانه كسی غیر از تو بود اندر میانه؟ پس این تعدد و اختلاف مظاهر، سبب اختفای آنچه ظاهر است در آن مظاهر شده، چه غیر او ظاهر

نیست و اعیان رایحه شم ظهور نكرده اند، پس سبب ظهور شده اند من حیث انها مظاهر و سبب اختفا و احتجاب من حیث اختلافها. قال بعضهم العجب كل العجب: (انه تعالی ما ظهر شی ء من مظاهر افعاله الا و قد احتجب به.) فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر باسدال ستوره. للشیخ ابن الفارض- قدس روحه-: بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر علی صبغ التلوین فی كل برزه اجتماع این اختفا و ظهور واضح و روشن می گردد به مثال احتجاب نور آفتاب و ظهور او در خانه كه جماعتی در آن مسكون باشند كه هرگز مشاهده نور آفتاب نكرده باشند، لیكن صفت او شنیده باشند كه نوری بسیط محیط است كه نه رنگ دارد و نه شكل، و در آن خانه دریچه ها باشد منسده به زجاجات متنوعه الالوان و الاشكال. پس هر گاه كه طالع شود آفتاب، منعكس گردد در آن خانه انوار متعدده ملونه مشكله به الوان و اشكال مختلفه. پس بعضی از اهل خانه گمان برند كه روشنی خانه ایشان از نور زجاجات است نه از نور آفتاب. چه شنیده اند كه نور آفتاب واحد است و منزه از تلون و تعدد و تشكل، تعالی الشمس عنها، و حال آنكه نمی دانند زجاجه هیچ نور ندارد و آنچه سبب روشنی خانه ایشان شده، اشراق نور آفتاب است كه با وجود وحدت ذاتی و صفاتی به تعد

د زجاجات متنوعه، متعدده می نماید، و با وصف احاطه و تنزه از محاطیه محاطیت، محدود و مشكل می نماید به اشكال مختلفه، و با نعت بی رنگی به الوان مختلفه مرائی زجاجیه مترائی می گردد. پس این زجاجات كه به مثابه اعیان است، سبب احتجاب ایشان شده، از دانستن حقیقت آن نور بسیط محیط بی رنگ، و هم این زجاجات سبب مشاهده ایشان شده نور آفتاب را. چه اگر دریچه ها مسدود بودی نه به این اجرام صقیله زجاجیه اصلا آن نور مدرك ایشان نمی شد و خانه تاریك و ظلمانی می بود. اما طایفه ای از اهل آن خانه كه موفق شوند و مهتدی گردند به حقیقت حال، در سر ایشان ملقی شود كه روشنی این خانه، نه از زجاجه است، بلكه از مصباح شمس حقیقت است كه متشكل و منصبغ به شكل و صبغ زجاجات شده، و تعدد و تكثر و اخلاف الوان و اشكال را قادح در وحدت و بی رنگی و احاطه نور آفتاب ندانند، و در این مقام می فرماید:- علیه الصلاه و السلام- (لا یجنه البطون عن الظهور، و لا یقطعه الظهور عن البطون.) چه اهل تمكین از عرفا كه صاحب جمع الجمع اند كه مرتبه فرق ثانی است، یعنی انبیا و ورثه ایشان كه عملای امت محمدیه اند، مشاهد اسم الباطن و الظاهر هر دواند و ارتباط بینهما. و اما قول من قال: الفرق ا

ثبات الخلق، فهو- كما تقدم- فی معنی قولهم اشاره الی خلق بلاحق، غیر ان بینهما فرقانا. فانه قال: اثبات الخلق و لم یقل: وجود الخلق، لان عین وجود الخلق عین وجود الحق، و الخلق من حیث عینه هو ثابت، و ثبوته لنفسه ازلا، و اتصافه بالوجود امر حادث طرا علیه. فقد عرفناك بما یعقل من هذه اللفظه، فقوله اثبات الخلق، ای فی الازل وقع الفرق بین الله و بین الخلق. فلیس الحق هو عین الاعیان الثابته بخلاف حال اتصافها بالوجود. فهو تعالی عین الموصوف بالوجود لا هی. این مغایرت ذات حق تعالی با ذوات اشیا بنابر آن است كه سلسله ممكنات باسرها تعقلات ازلیه ابدیه الهیه است مترتبه منتشئه بعضها عن بعض، و ذات حق تعالی وجود محض صرف است. پس نسبت میان حق تعالی و عالم، نسبت شخص باشد به تعقلات او، و لذا قال فی باب التجلی: (فهو عین كل شی ء فی الظهور و ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی، بل هو هو و الاشیاء اشیاء.) (و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه) و كمال اخلاص در توحید وجودی در آن است كه نفی كنی وجود صفات او را از او تا اثنینیت وجودین موصوف و صفت، مرتفع باشد. (لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف، و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه) یعنی نفی صفات و نعوت

از آن جهت باید كرد كه نعت و صفت بر مغایرت موصوف و مباینت منعوت، بینه عادله و شاهد مزكی است. قال الشارح، الشهاده هنا شهاده الحال، فان حال الفه یشهد بحاجتها الی الموصوف، و حال الموصوف یشهد باستغنائه عنها و الحالان یشهدان بمغایرتهما. لان اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات. (فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه) پس هر كس كه اثبات وجود صفت حق سبحانه و تعالی كند، اثبات وجودی دیگر مقارن وجود موصوف كه حق تعالی است كرده باشد. (و من قرنه فقد ثناه) و هر كس كه وجودی مقارن وجود حق تعالی كرد، تثنیه ذات حق تعالی كرده. چه ذات او عین وجود است، و لیس له ماهیه وراء الوجود، فلا تركیب فیه من وجود و ماهیه و غیرها. كما قال فی النصوص: (اعلم ان الحق هو الوجود المحض.)، (و هو كونه وجودا فحسب، بحیث لا یعتبر فیه كثره و لا تركیب و لا صفه و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبه و لا حكم، بل وجود بحت. لان المحض هو الخالص من كل شی ء، و هذا الوجود خالص من كل اعتبار و قید، و هذا كمال الاخلاص الذی اشارالیه- علیه السلام- لانه متكلم من المقام التعین الاول الذی هو الحقیقه المحمدیه- علیه الصلاه و السلام و التحیه- فمن اثبت له تعالی ماهیه وراء الوجود- كما

ذهب الیه بعض اهل النظر- فقد ثناه. (و من ثناه فقد جزاه، و من جزاه فقد جهله) و آنكس كه تثنیه او كرد به درستی كه تجزیه او كرده، و آن كس كه تجزیه كرده، پس به درستی كه ندانسته است او را، چه لا محاله به هر یك از اجزا محتاج باشد. شاه ولایت پناه، ممسوس فی ذات الله، از نفی صفات و سلب نعوت از ذات الهی متیقن است كه نه این اراده فرموده كه حق تعالی، نه عالم است و نه حی و نه قادر و نه غیرذلك، بلكه اشارت بر آن است كه كمال اخلاص در توحید، وجودی آن است كه ذات صرف را بی ضمیمه امری از امور و قیام وصفی از اوصاف به وی، مبدا جمیع آثار و صفات غیر متناهیه دانی. مثلا ما در آنكه عالم باشیم، محتاجیم به آنكه صفتی مغایر ذات ما كه آن علم است، به ما قائم باشد تا به آن اثر، علم از ما ظاهر گردد. و همچنین در آنكه حی و قادر باشیم، صفت حیات و قدرت می باید كه به ما قائم باشد تا به آن اثر، حیات و قدرت از ما صادر شود. اما ذات حق تعالی بنفسه به جای آن صفات است و بی آنكه صفت علم و حیات و قدرت به وی قائم باشد، آثار آن از وی به ظهور می رسد. زیرا كه حقیقتی كه قائم به غیر باشد، موجود بذلك الغیر است و منشا اتصاف آن غیر است به او، و چون قائم به خود باشد،

منسوب به غیر نباشد و موجود لذاته باشد، پس وجود موصوف باشد به خود. مثلا اگر فرض كنی كه حرارت از آتش برخیزد و به ذات خود قائم شود، هم حرارت باشد و هم حار. به این معنی كه حرارت به او قائم است قیام الشی ء بنفسه. همچنین است جمیع صفات غیر متناهیه الهیه، و لهذا از علم به ذات، لازم می آید علم به جمیع صفات به عین علم به ذات، نه كه علم به ذات مستلزم علم به صفات است علمی ملزوم علم دیگر، بلكه علم به ذات، عین عالم به صفات است. قال الشیخ فی اول كتاب العقله: (اعلم ان الحق تعالی علم نفسه، فعلم العالم بعین علمه بنفسه.) بنابر آنكه چون دانست حق تعالی نفس خود را، به همین دانستن، جمیع حقیقه الحق صوره علم ربهم بهم. شیخ ابومحمد روزبهان- قدس سره العزیز- می فرماید كه محبت حق چنان دان كه علم او، لم یزل محبا بنفسه، كما انه لم یزل عالما لنفسه، و ناظرا الی نفسه بنفسه. انقسام در احدیتش نیست، ذاتش در صفات یكتاست و صفاتش در ذات یكتا. للشیخ ابن الفارض: فلفظ و كلی بی لسان محدث و لحظ و كلی فی عین لعبرتی یعنی: یك لفظ و یك سخن بود كه همگی ذات من زبان گویا بود كه به مقتضیات ذات خویش به آن لفظ كه عین ذات من بود سخن می گفت، و یك نگاه كردن و نگ

ریستن بود كه همگی ذات من چشم بود كه كیفیات آن كمال اسمای خویش در خویش اعتبار می كردم و تفاصیل شئون و احوال خود را به همگی خویش می دیدم. و سمع و كلی بالندی اسمع الندا و كلی فی رد الردی ید قوه ای و قوه و كلی الی آخره، یعنی: یك سمع بود و همگی من به سوال و ندا مقتضیات ذات من شنوانیده شد آن سوال و ندای ذات خودم را به اظهار مقتضیات خودم، و همگی ذات من در جواب آن سوال و رد اجابت آن ندا دست قوت بود كه جواب خود می دادم. از تو ای بی نقش! با چندین صور هم مشبه، هم موحد، خیره سر قال فی مقدمه كتاب الفتوحات، (كون الباری حیا عالما قادرا الی سائر الصفات، نسب و اضافات له، لا اعیان زائده لما یودی الی نعتها بالنقص. اذ الكامل بالزائد، ناقص بالذات عن كماله بالزائد. و هو كامل لذاته، فالزائد بالذات علی الذات محال، و بالنسب و الاضافات، لیس بمحال. و اما قول القائل، لا هی هو و لا هی اغیار له، فكلام فی غایه البعد. فانه قد دل صاحب هذا المذهب علی اثبات الزائد و هو الغیر بلا شك. الا انه انكر هذا الاطلاق لا غیر. ثم یحكم فی الحد بان قال: الغیران هما اللذان یجوز مفارقه احدهما الاخر، مكانا و زمانا و وجودا و عدما، و لیس هذا بحد للغیرین

عند العلماء.) و چون معلوم و محقق شد كه صفات الیه، نه امور زایده عارضه مر ذات حق تعالی است، اگر خواهی بگو كه جمیع صفات غیر متناهیه الهیه موجود است و با وجود كمال كثرت، واحد حقیقی است به واسطه اتحاد با ذات احدی، چنان چه متالهین حكما از آن تعبیر كرده اند، و اگر خواهی بگو كه امور اعتباریه انتزاعیه اند معدومه العین موجوده الحكم، چنان چه معتزله گفته اند. قال فی الحكمه الادمیه: (اعلم ان الامور الكلیه كالحیوه و العلم و ان لم یكن لها وجود فی عینها فهی معقوله معلومه بلا شك فی الذهبن، فهی باطنه- لا تزال- عن الوجود العینی و لها الحكم و الاثر فی كل ما له وجود عینی)، (و معلوم ان هذه الامور الكلیه و ان كانت معقوله فانها معدومه العین موجوده الحكم.) و قال فی فص الحكمه الشیثیه: (و علی الحقیقه فما ثم الا حقیقه واحده تقبل جمیع هذه النسب و الاضافات التی یكنی عنها بالاسماء الالهیه.) و همچنان چه نقطه مركز، غیر منقسم است فی ذاتها و منقسم است حكما به انقسام نقاط دایره، چه هر یك از نقطه های دایره را وجهی است خاص، ممتاز از سایر نقاط به سوی مركز، و همچنین نقطه مركز را با هر یك از آن نقطه ها وجهی خاص است حكمی نه عینی، فافهم هذا المثال ا

لقریب! (و الحقیقه تعطی ان یكون لكل اسم یظهر، الی ما لا یتناهی حقیقه یتمیز بها عن اسم آخر)، یعنی حقیقت و واقع در نفس الامر عند اهل الكشف او الوجدان الصحیح اعطا می كند كه هر اسم را از اسمای الهیه ظاهره الاثار و الاحكام، حقیقتی دارد كه به آن متمیز می شود از اسم دیگر، و آن صفات مستهلكه مندمجه و شئون متراكبه در غیب احدیت است. پس هر گاه كه ظاهر شد بر ما آثار آن، اعتبار كردیم اتصاف ذات به آن. (و تلك الحقیقه التی بها یتمیز هی الاسم عینه) ای الصفه المكنونه فی الذات الاحدیه المتصفه بها الذات فی المرتبه الواحدیه. فان الاسم عباره عن الذات المتصفه بصفه لا ما یقع فیه الاشتراك ای الذات المطلق (كما ان الاعطیات یتمیز كل اعطیه عن غیرها بشخصیتها) استدلال است به معلول بر علت، یعنی هر یك از این اسما به ذات خود ممتازند از یكدیگر، همچنان چه متمیز می شود هر عطیه از عطایای آن اسما از عطیه دیگر بذاتها و شخصیتها، و به تمیز اعطیات از یكدیگر می دانیم تمیز مناشی آن اعطیات، یعنی تمیز اسماء فی ذواتها و حقائقها (و ان كانت من اصل واحد) یعنی و اگر چه جمیع آن اعطیات از اصلی واحد است كه آن وجود وحدانی مفاض از ذات است، منبسط بر مجموع كائنات به اس

م الرحمن (فمعلوم ان هذه ما هی هذه الاخری) ای لیست تلك الاعطیه هذه الاعطیه الاخری (و سبب ذلك تمیز الاسماء.) یعنی سبب آنكه این عطیه نه عین آن عطیه است تمیز اسما است، از برای آنكه همه آن اعطیات از اسما فائض شده، پس به حسب اسما متمیز باشد اعطیات فائضه از اسما ضروره الاسماء متمیزه الی غیر النهایه، لانها صور الشوون الذاتیه و هی غیر متناهیه. مولانا: منبسط بودیم یك جوهر همه بی سر و بی پا بدیم آن سر همه یك گهر بودیم همچون آفتاب بی گره بودیم و صافی همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه های كنگره كنگره ویران كنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق قال فی مقدمه كتاب الفتوحات: (مسئله: الصفات الذاتیه للموصوف بها، و ان تعددت، فلا یدل تعدد الموصوف فی نفسه، لكونها مجموع ذاته، و ان كانت معقوله فی التمیز بعضها عن بعض.) اگر سائلی گوید كه پس ذات حق تعالی من كل الوجوه واحد نباشد. از برای آنكه از آن وجه كه منشا انتزاع معانی و صفات غیر متناهیه است، كثیر است. جواب گوییم: این كثرت اعتباری است ناشی از انتزاع عقل، و بودن ذات واحد محل انتزاعات متكثره عقلیه، او را از وحدت حقیقه به در نمی برد، و اگر از جمیع

وجوه این می خواهی- كه خواه حقیقی باشد و خواه اعتباری- گوییم واحد من كل الوجوه به این معنی محال است. قال فی مقدمه كتاب الفتوحات المكیه: (مسئله: لا یصدر عن الواحد عن كل وجوه الا واحد. و هل ثم من هو علی هذا الوصف ام لا؟ فی ذلك نظر للمنصف، الا تری الاشاعره، ما جعلوا الایجاد للحق الا من كونه قادرا، و الاختصاص من كونه مریدا، و الاحكام من كونه عالما؟ و كون الشی ء مریدا ما هو عین كونه قادرا، فلیس قولهم بعد هذا: (واحد من كل وجه) صحیحا فی التعلق العام. و كیف، و هم مثبتوا الصفات زائده علی الذات، قائمه به تعالی. و هكذا القائلون بالنسب و الاضافات، و كل فرقه من الفرق، ما تخلصت لهم الوحده من جمیع الوجوه، الا انهم بین یلزم من مذهبه القول بعدمها، و بین قائل بها. فاثبات الوحدانیه انما ذلك الالوهیته، ای لا اله الا هو! و ذلك صحیح، مدلول علیه.) قال المحقق القونوی فی اجوبه الرساله العلامه الطوسیه: (اقول: ان المستفاد من الذوق الصحیح و الكشف الصریح ان تعقل الحق باعتباراته واحد، و انه مبدا للموجودات او انه مسلوب عنه الكثره و الاشتراك مع شی ء فی وجوده او انه یستحیل ان یكون له ماهیه وراء وجوده. كل ذلك لا یصح الا باعتبار تعینه فی عرصه

التعقل الكونی، اعنی تعقل غیر الحق للحق، و سیما كل من كان تعقله له سبحانه و للبسائط المطلقه و الحقائق الكلیه بالتعقل الفكری المنصبغ بالقوی المزاجیه الحادثه الامكانیه. فان تعقلات من هذا شانه لا یكون بریئه من خواص قیوده و كثره ما سارته الحكم فی تعقله الموجب لتعین المتعقل و انطباعه فیه بحسب محل الانطباع، و ان كان محلا معنویا فیتعذر حصول المطابقه بین المتعقل و المتعقل، و لهذا یقول اكثر المحققین: ان اتم تعینات الحق فی عرصه التعقل و اقربها مطابقه لما هو الامر علیه تعینه سبحانه فی تعقل العقل الاول، لانه اخلی الممكنات عن احكام الكثره و القیود الامكانیه، فتعقله اتم مطابقه و اقرب نسبه الی ما یقتضیه شان الحق. و جماعه اخری من المحققین یقررون هذا الامر و یقولون به، غیر انهم یستثنون الكمل من الاناسی و یشركونهم مع العقل الاول فی صحه المعرفه و كمالها. و علی الجمله فكل تعین مقید و حاصر لما یتعین فیه من المطلقات، و ان العقل السلیم یقضی بان ذلك التعین مسبوق باللاتعین. فان قال محقق ان حقیقه الحق مجهوله و المعرفه به حاصله، فلیس یعنی بذلك ان للحق حقیقه وراء وجوده، و انما یعنی به ان الحق متی اعتبر تعقله مجردا عن الكثره الوجودیه و ا

لاعتباریه النسبیه و التعقلات و التعینات التقییدیه الناشئه من تعقل غیره له یكون مطلقا عن التعین و التقید بوصف او حكم او نسبه، سلبیا كان كل ذلك او ثبوتیا. و هذا هو الاطلاق الذاتی الغیر المقید بمدرك ما بامر، فلیس هو من هذا الوجه مثبتا له انه مبدا او واحد او فیاض للوجود، بل نسبه الوحده الی ذلك الاطلاق و سلبها عنه علی السواء، بمعنی انه مطلق عن الحصر فی وصف او حكم سلبی او ثبوتی او فی الجمع بینهما او التنزه عنهما بحال. فیصدق فی حقه من حیث هذا الاطلاق انه یشهد و لا یشهد و یعلم و لا یعلم دون الحصر فی اطلاق او تقیید. لیس بمعنی ان له اطلاقا یضاده تقیید او وحده یقابلها كثره، و انه من حیث هذا الاطلاق لا یقتضی ارتباط شی ء به و لا صدور شی ء عنه و لا تعلق علمه شی ء و لا غیرذلك من النسب و الاضافات. فمن ذهب من المحققین الی ان حقیقته مجهوله، فانما یعنی بذلك ان الحق من حیث الاطلاق المشارالیه لا یتعین فی تعقل و لا یتجلی فی مرتبه و لا ینضبط لمدرك، و اضافه الماهیه الیه من هذا الوجه لا ان له ماهیه وراء وجوده. فهو سبحانه من حیث هذا الاطلاق و عدم تعینه بوحده او مبدئیه او وجوب وجود او نحو ذلك نسبه الاقتضاء الا یجاری الیه، و عدمه علی ا

لسواء لا یترتب علیه حكم و لا یتعقل الیه اضافه امر ما، و تعین الحق بالوحده هو اعتبار تال للاتعین و الاطلاق، و یلی اعتبار الوحده المذكوره تعقل اعتبار كون الحق یعلم نفسه بنفسه فی نفسه و هو بتلو الاعتبار المتقدم المقید لتعین الوحده من كونها وحده فحسب. فان الحاصل منه فی التعقل لیس غیر نفس التعین، لكنه بالفعل لا بالغرض التعقلی، و اعتبار كونه یعلم نفسه بنفسه فی نفسه یقید و یفتح باب الاعتبارات. و هذا عند المحققین هو مفتاح مفاتیح الغیب المشار الیها فی الكتاب العزیز، و هذا المفتاح عباره عن النسبه العلمیه الذاتیه الازلیه التعینیه، لكن من حیث امتیازها عن الذات الامتیاز النسبی لیس من حیث ان العلم صفه قائمه بذات الحق كما ذهب الیه الاشاعره. فان ذلك لا یقول به محقق عارف بالتوحید الحقیقی، و لا ایضا بمعنی ان العلم عین الذات، فانه لا یتعقل من حیث ذلك الاعتبار للحق نسبته ممتازه عن ذاته یعبر عنها بانها علم او غیره من الاسماء و الصفات و النسب و الاضافات، بل وحده لا یتمیز فیها العلم عن العالم و المعلوم، فلا كثره و لا تعدد سواء اعتبرت الكثره وجودیه و اعباریه. فالنسبه العلمیه مقام الوحدانیه التالیه لاحدیه المذكوره التی تلی الاطلاق ال

مجهول الغیر المتعین، فلمحض الذات الاطلاق عن كل وصف كما سبقت الاشاره الیه، و الاحدیه الحق نفس التعین فقط بالاعتبار المسقط للاعتبارات كلها و وحدانیه ثابته بالاعتبار الثانی من حیث النسبه العلمیه، و لها التعین الجامع للتعینات كلها. و من حیثها یتعقل مبدئیه الحق و واجبیته و كونه موجدا و فیاضا بالذات. فالتوحید للوجود و التمیز للعلم من حیث الوحدانیه لا من حیث الاحدیه القاضیه باتحاد العلم و العالم و المعلوم و الاطلاق للذات. كما قال- علیه الصلوه و السلام-: (واحد لا بعدد) او یكی است نه یك از متعدد، یعنی نه یكم است كه او را دوم و سوم باشد، و فی موضع آخر: (الاحد لا تاویل عدد) یعنی تعدد در او نیست نه وجودی و نه نسبی، به آنكه واحدی از متعدد باشد كه نسبت نصفیه و ثلثیه و ربعیه و ذلك با اعداد موجودات داشته باشد، از برای آنكه موجود بیش یك ذات نیست. شعر: و ما الوجه الا واحد غیر انه اذ انت اعددت المرایا تعددا ز صد آئینه یك روی مقابل اگر چه صد نماید لیك یك روست (و من اشارالیه فقد حده) و آن كس كه اشاره كرد به او به درستی كه تحدید او كرده. آن مگو، چون در اشارت نایدت دم مزن چون در عبارت نایدت نه اشاره می پذیرد نه نشان

نه كسی زو علم دارد نه بیان برتر از علم است و بیرون از عیانست زآنكه در قدوسی خود بی نشانست (و من حده فقد عده) و آن كس كه تحدید كرد او را، به درستی كه تعدید كرد او را، همچنان چه حیوان ناطق حد انسان است و معدد او، و قال فی كتاب عنقاء المغرب: (حقیقه الحق لا تحد و باطن الرب لا یعد فباطن لا یكاد یخفی و ظاهر لا یكاد یبدو فان یكن باطنا فرب و ان یكن ظاهرا فعبد) یعنی عین واحد، از حیثیت تجرد و اطلاق از تعینات و تقیدات، حق است، و از حیثیت تعدد و تكثری كه به واسطه تلبس او به تعینات می نماید، خلق و عالم. پس عالم ظاهر حق است و حق باطن عالم. عالم پیش از ظهور، عین حق بود، حق بعد از ظهور، عین عالم، بلكه فی الحقیقه یك حقیقت است، و ظهور و بطون و اولیت و آخریت، از نسب و اعتبارات اوست: (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن). ثم قال- علیه الصلوه و السلام-: (و من قال (فیم) فقد ضمنه. و من قال (علام؟) فقد اخلی منه) و آن كس كه گفت او در چیزی است، پس او را در محلی درآورد، و آن كس كه گفت او بر بالای چیزی است، پس به درستی كه خالی كرد آن چیز را از او. شعر: نهان و آشكارایی همیشه نه در جای و نه بر جایی همیشه یعنی نسبه الح

ق الی اعیان المحدثات لیست بطریق المحلیه لها و لا الحالیه فیها حتی یكون محلا للحوادث او صفه لها او متمكنا فیها تعالی، بل هی مظهره له و ظاهره به. امام اهل توحید- علیه سلام الله الحمید- چون بیان فرمود توحید حق تعالی را در الوهیت و مراتب آن، و الوهیت مقتضی ارتباط است میانه اله و مالوه- چه امری نسبی است- پس اشاره می فرماید به نسبت میانه مالوه كه عالم است و اله كه ذات حق تعالی است. و ادق معارف است دانستن این نسبت، چه محیر عقول است و مكلل افهام. عطار: در كمالش عقل و جان فرتوت شد عقل حیران گشت و جان مبهوت شد زهی غایت كه چشم عقل و ادراك بماند از بعد آن افكنده بر خاك زیرا كه نه مقارنه و نه دخولی است بر وجه حلول- كما هو رای الحلولیه- و نه مفارقه و خروج با وصف تجرد- علی ما هو طریق تعسف التفلسف- و نه بر وجه تجسم- كما هو مقتضی سخافه رای المجسمه. گلشن: منزه ذاتش از چند و چه و چون تعالی شانه عما یقولون كسی كو عقل دوراندیش دارد بسی سرگشتگی در پیش دارد ز دوراندیشی عقل فضولی یكی شد فلسفی، دیگر حلولی مرجع مسائل علم الهی كه علم اهل الله است، یعنی تصوف به دو چیز است: یكی معرفت ارتباط عالم به حق تعالی، و یكی ار

تباط حق تعالی به عالم، و موضوع علم الهی، وجود صرف حقیقی است من حیث الارتباطات بالعالم، پس گوییم كه ذات حق تعالی نه خارج عالم است و نه داخل، و نه به عالم متصل است و نه از او منفصل. روایت است از مكتب نشین (علمت علم الاولین و الاخرین). عطار: ز قوم آموز سر لا یزالی جهان افروز اقلیم معالی مجالس گوی راز پادشاهی معمادان اسرار الهی صلی الله علیه و آله و سلم كه فرمود: (ان الله تعالی ما حل فی شی ء، و ما غاب عن شی ء. جهان از تو پر و تو در جهان به همه در تو گم و تو در میان نه

[صفحه 110]

(كائن لا عن حدث) ای لا حدوث ذاتی و امكان یحتاج به الی المكون، و كان هنا تامه. (موجود لا عن عدم) سابق فیكون حادثا زمانیا. و قال باب مدینه علمه و مخزن حقائق سره- علیه و علیه الصلوه و السلام-: (لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.) ای دون جان، برون جان تویی هر چه گویم آن نه ای و آن تویی (لم یحلل فی الاشیاء فیقال: هو فیها كائن، و لم ینا عنها فیقال: هو منها بائن). در همه ای، با هم در گفت و گوی بی همه و با همه در جستجوی و قال فی الفصوص: (و هو محدود بكل حد و منزه عن كل حد). رباعی: ای غیر تو در همه جهان مویی نه جز روی تو در هر دو جهان رویی نه از هر سویی كه بنگرم در دو جهان آن سوی تویی و لیكن از سویی نه یروم العارفون ان یفصلوه تعالی من العالم، و یرومون ان یجعلوه عین العالم فلا یتحقق لهم ذلك. فهم یعجزون فتكل افهامهم و یتحیر عقولهم و تتناقص عنه فی التعبیر السنتهم. فیقولون فی وقت هو، و فی وقت ما هو، و فی وقت ما هو هو، فلا یستقر فیه قدم و لا یتضح لهم طریق امم. عطار: آن زمان كو را نهان جویی عیانست و آن زمان كو را عیان جویی نهانست ور به هم جویی چو بی چونست او آن زمان از هر دو بیرونست او

قال فی الباب الثانی من الفتوحات: (اعلم ایها المتلقی انه كل ما دخل لك تحت الحصر، فهو مبدع او مخلوق و هو محلك. فلا تطلب الحق لا من داخل و لا من خارج: اذا الدخول و الخروج، من صفات الحدوث. فانظر الكل فی الكل تجد الكل.) شاهی كه نه با ماست نه بی ماست كجاست؟ گنجی كه نه زیر است و نه بالاست كجاست؟ اینجا و آنجا نیست بگو راست كجاست؟ عالم همه اوست آنكه بیناست كجاست؟ بنابر اتحاد میان رب و مربوب و خالق و مخلوق و ظاهر و مظهر می فرماید- علیه الصلوه و السلام-: (مع كل شی ء لا بمقارنه) اتصالی بی تكیف، بی قیاس هست رب الناس را با جان ناس یعنی معیت او با اشیا، نه به كیفیت مقارنه است قیاس به معیت اشیا با یكدیگر. قال المحقق القونوی فی كتاب النفحات: (هو الذی یصاحب كل شی ء، كان ما كان، من مطلق و مقید و جسم و روح، و معنی و حقیقه ظاهره او باطنه الهیه او كیانیه، صحبه ذاتیه، و یكون مع كل شی ء بذاته، لا بمعنی ان ذلك الشی ء غیره، بل من حیث امتیاز ذلك الشی ء عنه بتعینه فقط، و بقائه علی الاطلاق من حیث ما عدا النسبه الموصوفه منه بالمعیه و الصحبه. فهو مع كل شی ء بالذات، مع انه لیس معه شی ء و لا منحصرا فیما تعین به و بحسبه، و له ال

حكم علی كل شی ء بكل شی ء، و هو المتنوع فی كل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب كل واحد مما ذكرنا. و كل حسب ینسب الی شی ء، فذلك من وصفه، من حیث تعینه هناك و من حیث عدم تعینه لا حسب له، و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبه و اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حكم او اضافه او اسم الا هو.) بدان كه چون خلق عبارت است از ظهور خالق به صورت و احكام مخلوق، پس ظاهر غیر خالق نیست و صورت مخلوق امر اعتباری است (و) عدمی. پس عالم عبارت باشد از ذات واحد حقیقی ظاهر به صور افراد عالم، و معنیی ندارد كه بگویند ذات مطلق مقارن ذات ظاهر به صور است بلكه عین اوست. و چون ذات ظاهر به صورت زید، غیر ذات ظاهر به صورت عمرو است، من حیث التعین و اما من حیث الهویه عین هر دو است، می فرماید: (غیر كل شی ء لا بمزایله) چه مغایرت اعتباری است و اتحاد حقیقی. پس مزایله نمی گنجد قیاس به مزایله اشیا از یكدیگر. عطار می فرماید: دویی را نیست ره در حضرت تو همه عالم تویی و قدرت تو تویی معنی و بیرون تو اسمست تویی گنج و همه عالم طلسمست خموشی تو از گویایی توست نهانی تو از پیدایی توست هست عالم ذره ای از قدرتش باز ذره، عالمی در حكمتش فی ا

لفتوحات، (العارف لا ینظر العالم من حیث عینه، و انما ینظره من حیث هو مظهر لصفات الحق. فالعین هالكه و الصفه قائمه.) و قال فی الفصوص: (قال الله تعالی: (و لقد آتینا لقمان الحكمه)، (و من یوت الحكمه فقد اوتی خیرا كثیرا). فلقمان بالنص ذوالخیر الكثیر بشهاده الله تعالی له بذلك، و الحكمه قد یكون متلفظا بها و مسكوتا عنها، مثل قول لقمان: (یا بنی انها ان تك مثقال حبه من خردل فتكن فی صخره او فی السموات او فی الارض یات بها الله). فهذه حكمه منطوق بها. و هی ان جعل الله هو الاتی بها، و قرر ذلك الله تعالی فی كتابه، و لم یرد هذا القول علی قائله. و اما الحكمه المسكوت عنها و علمت بقرینه الحال، فكونه سكت عن الموتی الیه بتلك الحبه. فما ذكره، و لا قال لابنه یات بها الله الیك و لا الی غیرك. فارسل الاتیان علما و جعل الماتی به فی السموات و او فی الارض تنبیها لینظر الناظر فی قوله تعالی: (و هو الله فی السموات و فی الارض)، فنبه لقمان بما تكلم به و بما سكت ان الحق عین كل معلوم، لان المعلوم اعم من الشی ء، فهو انكر النكرات. ثم تمم الحكمه و استوفاها لتكون النشاه كامله فیها فقال: (ان الله لطیف). فمن لطفه و لطافته انه فی الشی ء المسمی كذا المحم

ود بكذا عین ذلك الشی ء، حتی لا یقال فیه الا ما یدل علیه اسمه بالتواطو و الاصطلاح، فیقال: هذا سماء و ارض و صخره و شجره و حیوان و ملك و رزق و طعام، و العین واحده من كل شی ء، و فیه- كما تقول الاشاعره- ان العالم متماثل بالجوهر، فهو جوهر واحد، فهو عین قولنا: العین واحده. ثم قالت، و تختلف بالاعرض، و هو قولنا و تختلف و تتكثر بالصور و النسب حتی یتمیز، فیقال: هذا لیس هذا من حیث صورته او عرضه او مزاجه، كیف شئت فقل و هذا عین هذا من حیث جوهره، و لهذا بوخذ عین الجوهر فی حد كل صوره، فنقول نحن: انه لیس الحق، و یظن المتكلم ان مسمی الجوهر و ان كان حقا، ما هو عین الحق الذی یطلقه اهل الكشف و التجلی، فهذه حكمه كونه لطیفا. ثم نعت فقال: (خبیر)، ای عالم عن اختبار و هو قوله (و لنبلونكم حتی نعلم)، و هذا هو علم الاذواق. فجعل الحق نفسه مع علمه بما هو الامر علیه مستفیدا علما. و لا نقدر علی انكار ما نص الحق علیه فی حق نفسه. ففرق تعالی ما بین علم الذوق و العلم المطلق، فعلم الذوق مقید بالقوی و قد قال تعالی عن نفسه انه عین قوی عبده فی قوله: (كنت سمعه) و هو قوه من قوی العبد (و بصره) و هو قوه من قوی العبد (و لسانه) و هو عضو من اعضاء العبد (و

رجله و یده). فما اقتصر فی التعریف علی القوی فحسب حتی ذكر الاعضاء، و لیس العبد بغیر لهذه الاعضاء و القوی، فعین مسمی العبد هو الحق، لا عین العبد هو السید، فان النسب متمیزه لذاتها، و لیس المنسوب الیه متمیزا، فانه لیس ثم سوی عینه فی جمیع النسب. فهو عین واحده ذات نسب و اضافات و صفات. فمن تمام حكمه لقمان فی تعلیمه ابنه جاء به فی هذه الایه من هذین الاسمین الالهیین (لطیفا خبیرا) سمی بهما الله تعالی. فلو جعل ذلك فی الكون- و هو الوجود- فقال: (كان) لكان اتم فی الحكمه و ابلغ، فحكی الله قول لقمان علی المعنی كما قال، لم یزد علیه شیئا- و ان كان قوله تعالی: (ان الله لطیف خبیر) من قول الله- فلما علم الله تعالی من لقمان انه لو نطق متمما لتمم بهذا.) بدان كه معرفت ارتباط بین الحق و ظله العالم كه مسمی به سواست و تمییز بینهما، موقوف است بر معرفت مرتبطین، یعنی ذات حق تعالی و ذوات اشیا، و مراد به ذات شی ء، حقیقت و هویت و انیت اوست كه به (هو) و (انا) و (انت) مشارالیه می شود به اشاره ارباب كشف حقایق، چه اشاره محجوبان، به صور شخصیه است كه از عوارض ذات است. پس می گوییم: ذات حق تعالی آن وجود مطلق است و حقایق اشیا نسب علمیه و تشخصات معنوی

ه است در علم حق تعالی به ذات خویش. قال المحقق القونوی فی النصوص: (الوجود فی حق الحق عین ذاته و فیما عداه امر زائد علی حقیقته. و حقیقه كل موجود عباره عن نسبه تعینه فی علم ربه ازلا، و یسمی باصطلاح المحققین من اهل الله عینا ثابته و باصطلاح ماهیه و معلوم المعدوم و الشی ء الثابت و نحو ذلك. (و حقیقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حیث تعینه فی تعقله نفسه، بان یوحد العلم و العالم و المعلوم، و صفته الذاتیه التی لا تغایر ذاته احدیه جمع لا یتعقل ورائها جمیعه و لا نسبه و لا اعتبار.) و لا شك ان كل تعین یتعقل للحق هو اسم له، فان الاسماء لیست عند المحقق الا تعینات الحق، فاذن كل كمال یوصف به الحق فانه یصدق علیه انه كمال اسمائی من هذا الوجه. و قال فی مفتاح الغیب: (اعلم ان حقیقه الانسان و حقیقه كل موجود عباره عن نسبه متمیزه فی علم الحق من حیث ان علمه عین ذاته. فهو تعین فی باطن الحق تعالی ازلی و تشخص معنوی له بكل مرتبه ارتباط ذاتی و حالی و نسبی عارضی، سیما من حیث الاحاطه المختصه بالعلم المطلق و الوجود الشامل المحقق.) و قال فی الباب السادس من الفتوحات: (اما المثال الذی وجه علیه العالم كله من غیر تفصیل، فهو العلم القائم بنفس ا

لحق تعالی. فانه- سبحانه-. علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا علی حد ما علمنا، فعلمه بنا علمه بنفسه، و علمه بنفسه ازلا، لا عن عدم، فعلمه بنا كذلك. فمثالنا الذی هو عین علمه بنا قدیم بقدم الحق، لانه صفه له، و لا تقوم بنفسه الحوادث، جل الله عن ذلك.) از صفاتش رسته ای ز اول نخست در صفاتش باز رو چالاك و چست و فی كتاب مفتاح الغیب للمحقق القنوی: (لما كان متعلق معرفه كل عارف و الذی یمكن ادراك حكمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالی- اعنی، الالوهیه و احدیتها، امر فی كتابه العزیز نبیه- علیه الصلاه و السلام- الذی هو اكمل الخلق مكانه و استعدادا، فقال: (و اعلم انه لا اله الا هو)، منبها له و لمن تبعه علی ما یمكن معرفته و الظفر، و معلوم ان الالوهیه مرتبه مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما یقتضیه سر التضایف، و انها واحده لما یلزم من المفاسد ان لم یكن كذلك، كما انفتح لاولی الالباب. فتبین حینئذ ان متعلق طلبنا من حیث نحن اذا وقفنا، هو ان نعرف نسبه مالوهیتنا من الوهیته، و حكمها فینا بنسبها المعبر عنها بالاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به، و لیس الا من نسبه تجلیه الوجودی المنبسط علی اعیان المكون

ات حتی انصبغت بنوره لاستحاله حصول غیر ذلك من الحق كما مر.) و قال فی موضع آخر من هذا الكتاب: (اعلم ان كل علم یحصل للانسان لا یخلو اما ان یكون متعلقه الحق او سواه، فان كان متعلقه الحق، فاما ان یكون علما به سبحانه من حیث ارتباط العالم به، و ارتباطه تعالی بالعالم ارتباط اله بمالوه و بالعكس، و هو المسمی عند اهل الله بمعرفه التجلی الظاهر فی اعیان الممكنات، او یكون علما به تعالی من حیث هو هو مع قطع النظر عن تعلق العالم به و تعلقه بالعالم، و هذا هو علم الهویه الباطنه، اعنی ذات الحق سبحانه و تعالی، فان كان متعلق العلم الحاصل هو الله سبحانه من حیث باطنه و هویته بالتفسیر السابق، فلا یخلو اما ان یكون صاحبه عارفا بمرتبه الاسم الظاهر علی مذهب اهل البصائر علی ما ذكر، بمعنی انه عرف الحق تعالی من حیث تجلیه فی حقائق العالم، ثم كشف له ان وراء ما ادرك من التجلیات الظاهره امرا آخر ترجع احكام هذه التجلیات و الصور المشهوده الیه، و لم یعرف هذا الاصل، فان لم یكن من اهل هذه المعرفه من هذا الوجه المذكور، یكون علمه بباطن الحق انما هو بحسب ما تعطیه القوه النظریه. و قال فی النصوص: (اعلم ان الحق من حیث اطلاقه الذاتی لا یصح ان یحكم علیه بح

كم او یعرف بوصف او یضاف الیه نسبه ما. لان كل ذلك یفضی بالتعین و التقید، و لا ریب فی ان تعقل كل تعین یفضی بسبق اللاتعین) یعنی وجود مطلق صرف، نه مقتضی ثبوت نسبتی از نسب است و نه مقتضی سلب آن، بلكه طرفین نسبت با او مساوی است. هم منزه است از جمیع این نسب و احكام و هم محكوم علیه می شود به جمیع احكام و موصوف می گردد به جمیع اوصاف از حیثیت تعینات متعدده مختلفه. (و اول التعینات المتعلقه النسبه العلمیه الذاتیه) و اول تعینات نسبت علمیه حق تعالی است به ذات خود چرا علم را نسبت می گوید؟ از برای آنكه جمیع صفات حق تعالی عینی ندارد زاید بر ذات- همچنان چه گذشت- و علم نسبی است میان عالم و معلوم. (لكن باعتبار تمیزها عن الذات الامتیاز النسبی) چه نسبت علمیه بحقیقت متحد است با ذات، و امتیاز عقلی انتزاعی اعتباری است. اما ذات به این حیثیت است كه منشا این انتزاع شده، كما مر. (و بواسطه النسبه العلمیه یتعقل وحده الحق و وجوب وجوده و مبدئیته، و سیما من حیث ان علمه نفسه بنفسه فی نفسه) یعنی این نسبت مذكوره به واسطه نسبت علمیه متعقل می شود و اگر چه علمی باشد كه نه عین ذات باشد، و خصوصا از آن حیثیت كه علم او به نفس او در نفس او عین اوست، (و

ان عین علمه بنفسه سبب لعلمه بكل شی ء) و آنكه عین علم او به نفس او سبب علم اوست به جمیع اشیا. (و ان الاشیاء عباره عن تعینات تعقلاته الكلیه و التفصیلیه، و ان الماهیات عباره عن التعقلات و انها تعقلات منتشئه التعقل بعضها عن بعض) یعنی و علی الخصوص كه ماهیات اشیا عبارت است از تعقلات الهیه و آنكه این ماهیات تعقلاتی است بر وجه انتشای تعقل بعضی از بعضی متسلسلا مترتبا، (لا بمعنی انها تحدث فی تعقل الحق، تعالی الله عما لا یلیق به، بل تعقل البعض متاخر الرتبه عن البعض.) از جهت دفع توهم از كلام سابق می گوید كه این انتشا، نه به آن معنی است كه حادث می شود یكی بعد از دیگری در تعقل حق تعالی، بلكه این تقدم و تاخر رتبی است. (كلها تعقلات ازلیه ابدیه علی و تیره واحده متعقل فی العلم، و یتعقل بها بحسب ما تقتضیه حقائقها.) یعنی تعقل علم حق تعالی به ماهیات بر حسب اقتضای حقایق این ماهیات است. مبین و محقق گشت از بیان اهل كشف و عیان كه نسبت میان عین عالم و خالق عالم، نسبت میانه شخص است و تعقلات او، چه سلسله ممكمنات عبارت است از تعقلات ازلیه ابدیه الهیه ثابته مر ذات حق تعالی باقیه بر عدم اصلی ازلی ابدی با وحدت علم و عالم و معلوم. چه معلوم ح

ق تعالی غیر ذات او نیست، و علم صفت حق تعالی است، و صفت او عین اوست، پس علم و عالم و معلوم یكی باشد. پس گوییم: من قال المتعقل فی تعقله فقد ضمنه، و من قال علی تعقله فقد اخلی التعقل من المتعقل. و لیس المتعقل فی التعقلات بوالج و لا عنها بخارج. لم یحلل المتعقل فی التعقلات فیقال: هو فیها كائن و لم یبن عنها فیقال: هو بائن، مع كل تعقل لا بمقارنه و غیر كل تعقل بمزایله. رباعی: آمد آمد آنكه نرفت او هرگز خالی نبد آن آب درین جو هرگز او نافه مشك است و همه بوی و ییم از مشك جدا تو دیده ای بو هرگز؟ و همچنین ملاحظه باید كرد معنی آنچه گذشت از مغایرت ذات حق تعالی با ذوات اشیا با اتحاد در كلام فتوحات: (فهو عین كل شی ء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی، بل هو هو و الاشیاء اشیاء.) تمام آنچه مذكور شد از ارتباط بین الحق و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده،- همچنان كه گذشت- ظاهر می شود. فان الامثال للقلوب كالمرائی للعیون و لله المثل الاعلی. اولا نور شمس نه داخل است در نوری كه از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج. اما به بعضی اوصاف متصف شده از تشكل و تلون و تعدد و كثرت حدود و غیرذلك، و جمی

ع اوصاف منسوبه به زجاجیات كه به منزله اعیان است، همه صفات نور آفتاب است. چه غیر نور آفتاب نیست و غیرظهور آفتاب ظهوری نه. زیرا كه نور آفتاب است كه متشكل و منصبغ شده به شكل و صبغ زجاجات و تعدد و تكثر، و اختلاف الوان و اشكال قادح نیست در وحدت نور آفتاب. چه آنچه ظاهر است از زجاجه، عین آن چیزی است كه باطن است، یعنی همان نور است كه بیرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه كه عبارت از ظهور در كون است. و لهذا قال- علیه الصلوه-: (الظاهر لا یقال مما، و الباطن لا یقال فیما). ظاهر است و آشكارا ولی نه از چیزی، و باطن است و پنهان، اما نه در چیزی. زیرا كه ظهور و بطون او عین یكدیگر است. یك چیز است كه در یك حال هم باطن است من حیث الذات و هم ظاهر من حیث المظاهر، و این خاصه ظهور حق تعالی است در مظاهر، و غیر حق تعالی نمی تواند كه هم ظاهر باشد و هم باطن در یك حالت. كما اشارالیه- علیه الصلوه و السلام- بقوله: (كل ظاهر غیره غیر باطن، و كل باطن غیره غیر ظاهر). زیرا كه ظاهریت و باطنیت حق تعالی نسبت با مظهر است، و مظهر نه امری است زاید بر ذات الهی حتی یقال: الظاهر ظاهر منه و الباطن باطن فیه. چه اعیان كه مظاهرند، صور علمیه شئون ذاتیه ال

هیه اند. عطار: ای درون جان برون ناآمده وی برون جان درون ناآمده تو برونی و درونی در تویی نه برونی نه درونی هر دویی چون به ذات خویش بی چون آمدی نه درون رفتی نه بیرون آمدی هر دو عالم قدرت بی چون توست هم تویی چیزی اگر بیرون توست چون جهان را اول و آخر تویی جزء و كل را باطن و ظاهر تویی پس تو باشی جمله دیگر هیچ چیز چون تو باشی خود نباشد هیچ نیز اما ظهور غیر حق تعالی در مظهر، لازم است در آن امتیاز مظهر از ظاهر، امتیازی كه موجب مغایرت حقیقیه عینیه شود، كالنور فی المرآه الصقیله، فان النور الظاهر فیها غیر المرآه، و كالقوه العاقله فی الدماغ، و كالروح المجرد الالیهه فی الروح الحیوانی، و امثال ذلك من الانوار الكوكبیه و الارواح الملكیه و الفلكیه و العرشیه و الكرسویه. قال صدر المحققین فی كتاب مفتاح الغیب: (كل مظهر لامر ما كان، ما كان من المظاهر الحسیه او المثالیه او غیر هما، لا یمكن ان یكون ذلك المظهر ظاهرا من حیث كونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته الا فی شی ء سواه الا الذی ظهر بذاته فی عین احواله) یعنی لابد است كه ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتیازی كه موجب مغایرت حقیقت باشد، الا آن كس كه ظاهر باشد بذاته

متطور در صور احوال و شئون خویش. و كان حكمها معه حكم من امتاز عنه من وجه ما یعنی باشد حكم آن احوال و تطورات با ظاهر در آن حكم آنچه امتیاز است از او به وجهی از وجوه، و منه بدوه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور كه ممتازند از ظاهر در ایشان كه حق تعالی است امتیازی اعتباری، و هر آینه صور، احوال و شئون ذات اویند به آن معنی كه ذات او متطور شده در صور معنویه خویش، باز در صور روحانیه، بعد از آن مثالیه و حسیه، كما قیل: لما شاء الحق ان وجد العالم فتعقل و تنفس و تطبع و تجسم فمتی شاء تجرد. پس اگر بخواهد مجرد می شود از آن ملابس و باز می گردد همچنان چه بود مجرد از آن صور و اوصاف و احوال. (فصار مظهرا لما لم یتعین منه و لم یتمیز) یعنی پس باز گردد حق تعالی مظهر آنچه متعین و متمیز نشده از ذات او قبل از ظهور به او. (و هذا شان الحق تعالی: له ان یكون ظاهرا حال كونه مظهرا و مظهرا حال كونه ظاهرا.) و این شان حق تعالی است كه ظاهر باشد در حالتی كه مظهر باشد به آنكه ظهور او در صورتی باشد غیر زائده بر ذات او و غیر ممیزه از او، زیرا كه صفات او عین ذات اوست و كمالات او از ذات اوست، لا یحتاج الی غیر ذاته. پس در حالتی كه ظاهر است مظهر صورت ظا

هر است. ثم قال- علیه السلام-: (لم یسبق له حال حالا، فیكون اولا قبل ان یكون آخرا، و یكون ظاهرا قبل ان یكون باطنا.) یعنی هرگز نبود كه حق تعالی را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد كه نباشد تا توان گفت كه در وقتی باطن است و نه ظاهر است، و اول است و نه آخر است. از برای آنكه باطنیت و ظاهریت حقتعالی و اولیت و آخریت او نسبت با ظاهر است. چه من حیث الهویه اول است، و باطن، و من حیث المظاهر آخر است و ظاهر، و این دو حیثیت منفك از یكدیگر نمی شوند. پس او همیشه در هر آن، هم اول است و هم آخر، هم باطن است و هم ظاهر. از برای آنكه او خلاق است دائما من الازل الی الابد، و خلق حق تعالی عبارت است از ظهور او در مظاهر، كما قال الواسطی: (اظهاره الاشیاء ظهوره بها و باحكامها). قال فی فك ختم الفص الیوسفی: (اعلم ان الحق هو النور، و النور لا یمكن ان یری فی النور. لان كمال رویه النور موقوف علی مقابله الظلمه. فمتعلق حب الحق ایجاد العالم انما موجبه حب كمال رویه الحق نفسه جمله من حیث هویته و وحدته و تفصیلا من حیث ظهوره فی شوونه. و لما كان من البین ان كل ما لا یحصل المطلوب الا به فهو مطلوب، لزم تعلق الاراده الالهیه بایجاد العالم، لتوقف الشوون ا

لالهیه ذاتیه و ان كان الاستجلاء التام للذات لا یحصل الا بالظهور فی كل شان منها بحسبه، و رویته نفسه من حیث ذلك الشان، و بمقدار ما یقبله من اطلاقه و تعینه و خصوصیته، فتوقف كمال الرویه علی الظهور فی جمیع الشوون. و لما كانت الشوون مختلفه من حیث خصوصیاته و غیر منحصره، وجب دوام تنوعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا الی امد و لا غایه، و هذا هو سر كون الحق خلاقا علی الدوام الی ابد الاباد.) این دوام تنوعات ظهورات الهیه بنابر آن است كه اصل زمان كه دهر است، آن حقیقت نسبتی معقوله است همچون سایر نسب اسمائیه كه متعین می شود احكام او در هر عالم، به حسب تقدیرات مفروضه متعینه به احوال اعیان ممكنه و احكام او و آثار اسما و مظاهر آن، كذا قال فی التفسیر. اگر سائلی گوید كه چه می گویی در صول رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (كان الله و لم یكن معه شی ء)؟ چه عدم ظهور او در مظاهر حالی است او را مقدم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا. جواب آن است كه مراد نفی شیئیت است و سلب معیت شیئیت، نه تقدم زمانی، چه در این معنی است كه الله موجود و لا شی ء معه. فی الفتوحات المكیه: (السوال الثالث و العشرون: ما معنی قوله- صلی الله علیه و آله

و سلم-: كان الله و لا شی ء معه)؟ الجواب: لا تصحبه الشیئیه و لا تنطلق علیه، و كذلك هو و لا شی ء معه فانه وصف ذاتی له، سلب الشیئیه عنه، و سلب معیه الشیئیه. لكنه مع الاشیاء و لیست الاشیاء معه، لان المعیه تابعه للعلم، فهو یعلمنا فهو معنا، و نحن لا نعلمه فلسنا معه. فاعلم ان لفظه كان تعطی التقیید الزمانی، و لیس مراد به هنا ذلك التقیید، و انما المراد به الكون الذی هو الوجود. فتحقیق كان انه حرف وجودی لا فعل یطلب الزمان، و لهذا لم یرد ما یقوله علماء الرسوم من المتكلمین، و هو قولهم، و هو الان علی ما علیه كان فهذه زیاده مدرجه فی الحدیث ممن لا علم له بعلم كان، و لا سیما فی هذا الموضع. و منه (كان الله عفوا غفورا) الی غیر ذلك مما اقترنت به لفظه كان، و لهذا سماها بعض النحاه، هی و اخواتها، حروف یعمل عمل الافعال، و هی عند سیبویه، حرف وجودی، و هذا هو النص الذی تعقله العرب و ان تصرفت تصرف الافعال، فلیس من اشبه شیئا من وجه ما یشبهه من جمیع الوجوه، بخلاف الزیاده بقولهم: (الان) فان الان بدل علی الزمان، و اصل وضعه لفظه تدل علی الزمان الفاصل بین الزمانین الماضی و المسقبل، و لهذا قالوا فی الان انه حد الزمانین. فلما كان مدولها الزمان

الوجودی، لما یطلقه الشارع فی وجود الحق، و (اطلق) كان لانه حرف وجودی، و یخیل فیه الزمان لوجود التصرف من (كان) و (یكون) فهو (كائن) و (مكون)، كقبل یقبل و هو قابل و مقبول. فكذلك كن بمنزله اخرج فما راوا فی (الكون) هذا التصرف الذی یلحق الافعال الزمانیه، تخیلوا ان حكمها حكم الزمان، فادرجوا الان تتمه للخبر و لیس منه. فالمحقق لا یقول قط: (و هو الان علی ما علیه كان) فانه لم یرد، و یقول علی الله ما لم یطلقه علی نفسه، لما فیه من الاخلال بالمعنی الذی یطلبه حقیقته وجود الحق خالق الزمان. فمعنی ذلك الله موجود و لا شی ء معه. ای ما ثم من وجوده واجب لذاته غیر الحق، و الممكن واجب الوجود به، لانه مظهره، و هو ظاهر به، و العین الممكنه مستوره بهذا الظاهر فیها. فاتصف هذا الظهور و الظاهر بالامكان حكم علیه به عین المظهر الذی هو الممكن. فاندرج الممكن فی واجب الوجود لذاته عینا، و اندرج الواجب الوجود لذاته فی الممكن حكما. فتدبر ما قلناه! و اعلم ان كلامنا فی شرح ما ورد لنا هو علی قول الولی اذا قال مثل هذا اللفظ او نطق به من مقام الرتبه التی منها بعث رسولا، فان الرسول اذا قال مثل هذا اللفظ فی المعرفه بالله، من مقامه الاختصاصی، فلا كلام لنا

فیه و لا ینبغی لنا ان نشرح ما لیس بذوق لنا، و انما كلامنا فیه من لسان الولایه. فنحن نترجم عنها علی وجه تقتضیه حالها. هذا غایه الولی فی ذلك. و لا شك ان (المعیه) فی هذا الخبر ثابته، و (الشیئیه) منفیه. و المعیه تقتضی الكثره، و الموجود الحق هو عین وجوده فی نسبته الی نفسه و هویته، و هو عین المنعوت به مظهره. فالعین واحده فی النسبتین. فهذه (المعیه) كیف یصح و العین واحده؟ فالشیئیه هنا عین المظهر لا عینه، و هو معها لان الوجود یصحبها، و لیست معه لانها لا تصحب الوجود، و كیف تصحبه و الوجوب لهذا الوجود ذاتی؟ و لا ذوق للعین الممكنه فی الوجوب الذاتی، فهو یقتضیها فیصح ان یكون معها، و هی لا تقتضیه فلا یصح ان یكون معه. فلهذا نفی الشی ء ان یكون مع هویه الحق، لان المعیه نعت تمجید، و لا مجد لمن هو عدیم الوجوب الوجودی لذاته. فان الشی ء لا یكون مع الشی ء الا بحكم الوعید او الوعد بالخیر، و هذا لا یتصور من الدون للاعلی. فالعالم لا یكون مع الله ابدا، سواء اتصف بالوجود او العدم، و الواجب الوجود الحق لذاته یصح له نعت المعیه مع العالم عدما و وجودا.) و قال فی الباب السبعین و مائه: (اعلم ان الصحبه نعت الهی، للخبر الوارد: انت الصاحب فی الس

فر)، و الصحبه امر یتعذر من وجه فی الجناب الالهی. و هو المناسبه و المشاكله اما من كل وجه و اما من اكثر الوجوه، و لا مناسبه فلا صحبه، و قد وردت الصحبه، فلابد لها من وجه یستدعیها و انه اخبار الهی. فلا یثبت الصحبه الا اذا لم یوخذ فی حدها الكفائه. فاذا زالت الكفائه فی الصحبه فی الجناب الالهی فهو تعالی یصحبنا فی كل حال نكون علیه، و نحن لا نصحبه الا فی الوقوف عند حدوده. فما نصحب فی الحقیقه الا احكامه لا هو، فهو معنا ما نحن معه، لانه یعرفنا و نحن لا نعرفه.) قال صدرالمحققین فی كتاب النفحات: (هو الذی یصاحب كل شی ء، كان ما كان من مطلق و مقید و جسم و روح و معنی و حقیقه، ظاهره او باطنه الهیه او كیانیه، صحبه ذاتیه، و یكون مع كل شی ء بذاته، لا بمعنی ان ذلك الشی ء غیره، بل من حیث امتیاز ذلك الشی ء عنه یتعینه فقط و بقائه علی الاطلاق من حیث ما عداغ النسبه الموصوفه منه المعیه و الصحبه، فهو مع كل شی ء بالذات، مع انه لیس معه شی ء، و لا منحصرا فیما تعین به و بحسبه. و له الحكم علی كل شی ء بكل شی ء، و هو المتنوع فی كل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب كل واحد مما ذكرنا، و كل حسب ینسب الی شی ء، فذلك من وصفه من حیث تعینه هناك، و م

ن حیث عدم تعینه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبه و لا اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حكم او اضافه او اسم الا هو.) و اشارت به این معنی است قوله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (لو دلیتم بحبل لهبط علی الله). قال صدر المحققین فی كتاب النفحات: (نفحه ربانیه: كلمه وردت عقیب سوال بعض الاصحاب عن سر الشیئیتین الثبوتیه و الوجودیه، و تضمنت النفحه الوارده زوائد شریفه و اسرارا لطیفه و الحمدلله المنعم. سال بعض الاصفیاء من الاصحاب- زاده الله توفیقا و اكراما- عن سر قوله تعالی: (و قد خلقتك من قبل و لم تلك شیئا) و عن قوله: هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یكن شیئا مذكورا). ما هذه الشیئیتان؟ و هل هما شی ء واحد و ان ورد ذكر احدهما موصوفا و الاخر مطلقا منكرا، او بینهما فرق؟ فاقول فی الجواب بلسان الذوق و الفیض الوهبی لا التعمل الفكری و العلم: ان الشیئیه یطلق شرعا و تحقیقا باعتبارین: احدهما شیئیه الوجود، و الاخر شیئیه الثبوت: و نعنی بشیئیه الوجود كون الشی ء موجودا بعینه عند نفسه و غیره، و هذا القسم معلوم عند الجمهور، قریب المتناول. و الشیئیه بالاعتبار الاخر المسماه بشیئیه الثبوت، عباره عن صوره معلومیه كل شی

ء فی علم الحق ازلا و ابدا علی و تیره واحده ثابته غیر متغیره و لا متبدله، بل متمیزه عن غیرها من المعلومات بخصوصیتها، و لم یزل الحق عالما بها، و بتمیزها عن غیرها، لا یتجدد له سبحانه بها علم، و لا یحدث له فیها حكم، لنزاهته عن قیام الحوادث به، و تقدیس جنابه عن تجدد علمه بشی ء لم یكن معلوما له تماما قبل ذلك، بل ایجاده بقدرته التابعه لارادته بعد علمه السابق الازلی الظاهر تخصیصه بالاراده الموصوفه بالتخصیص، و الشیئیه بهذا الاعتبار، هی الشیئیه المخاطبه بالامر التكوینی المنبه علیها بقوله تعالی (انما قولنا لشی ء اذا اردناه ان نقول له كن فیكون). فلها ضرب ما من الوجود بالنسبه الی علم الحق بها و تعینها و تمیزها فی عرصه علمه الازلی عن غیرها من المعلومات، و هكذا الامر فی جمیع الممكنات ما سبق العلم بدخوله فی الوجود و ما اقتضی ثبوته فی حضره الامكان العالم علی حالته العدمیه. فاطلق الحق سبحانه اسم الشیئیه علی ما لم یخاطب بعد بالتكوین و لم یتعلق القدره بایجاده، تنبیها منه سبحانه للالباء من عباده بان لكل معلوم من معلوماته- عز و جل- صوره ازلیه ثابته فی حضره علمه، هی المتوجه الیها بالخطاب التكوینی علی التعیین و التخصیص دون غیرها من

معلومات مع تمیز كل منها عن غیره عند سبحانه، فله ضرب من الوجود باعتبار علم الموجد به فحسب، لا ان له فی نفسه تحققا وجودیا، و قوله تعالی: (لم یكن شیئا مذكورا) اشاره الی ما ذكرنا. و لقوله (مذكورا) ثلاث مراتب: المرتبه الاولی فی ام الكتاب و هو الذی یستمد منه القلم الاعلی ما یسطره غیر مره فی الكتاب و السنه مثل قوله تعالی: (بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ) و نحو ذلك مما تكرر ذكره، و هكذا وردت الاشاره الیه مرارا فی ام الكتاب مثل قوله: (و انه فی ام الكتاب- یعنی القرآن- لدینا لعلی حكیم) و قوله: (عنده ام الكتاب)، و اما قوله: (و لقد كتبنا فی الزبور من بعد الذكر) من بعد تعین ذلك الامر المزبور فی ام الكتاب و اللوح المحفوظ، و الشان فی الزبور بجمیع اعتبارات مفهوماته كما هو الامر فی القرآن منانه نزل حال شروع القلم الاعلی فی كتابه ما امر بتسطیره فی اللوح المحفوظ، ثم نزل من اللوح المحفوظ الی السماء الدنیا دفعه واحده فی لیله القدر من شهر رمضان، ثم یفصل بوحی آخر و نزل الی الارض منجما فی ثلاث و عشرین سنه سورا و آیات كما بلغك. و قد ورد الذكر فی الشریعه بطرز آخر و ان لم یخرج عن الاصول المذكوره و هو قوله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان

الله كتب مقادیر الخلائق فی الذكر قبل ان یخلقهم) او كما قال و فی اخری: (ان الله كتب كل شی ء فی الذكر) و فی اخری: (ان الله قدر مقادیر الخلق قبل ان یخلق الخلق بالفی الف عام، فهو فی كتاب عنده فوق العرش) و ورد فی اسم ذلك الكتاب آیه الذكر. فقوله سبحانه: (مذكورا) قد یرید به مزبورا، ای مكتوبا و قولی قد یرید تانیس العقول المنكرین الضعیفه و نزل، و الا فالامر بحمد الله عندی معلوم محقق دون ریب و تردد و تاویل علی سبیل الاحتمال. لكن انما یلمع منه بطرف مما یمكن تقریره الذی افهام المحجوبین تسكینا لقلوبهم بالشواهد الشرعیه و الاخبارات النبویه. فافهم! و الله اعلم. ثم نقول بعد هذا باللسان المشار الیه: انه قد یكون المراد من قوله: (و لم یك شیئا) الشیئیه الموصوفه بقوله: (لم یكن شیئا مذكورا) ای معلوما عند نفسه له شعور بعینه. فلیس هو بشی ء بالنسبه الیه لا بالنسبه الی علم موجوده، و قد یرید بالشیئیه، الشیئیه الثبوتیه المنبه علیها من قبل المتعینه و المتمیزه فی عرصه العلم و المقام الثبوتی بالتمیز الذاتی، ثم امتازت بالجعل الكی فی المده القلمیه. فتعینت بعد حرفیتها الاولی بالكتابه القلمیه حروفا و كلمات وجودیه فی اللوح المحفوظ و ما بعد اللو

ح من الحضرات، كالعرش و الكرسی و السموات و الارض و ما بینهما من صور الطبائع. فاعلم ذلك! و الذی یقتضیه ذوق مقام الكمال فی هذا من المرید مع صحه ما سبق ذكره، هو ان الصوره معلومیه كل شی ء عرصه العلم الالهی الازلی مرتبه الحرفیه. فاذا اصبغه الحق بنوره الوجودی الذاتی ذلك بحركه معقوله معنویه یقتضیها شان ما من الشوون الالهیه المعبر عنه بالكتابه، یسمی تلك الصوره اعنی صوره معلومیه الشی ء المراد بكونه كلمه، و بهذا الاعتبار سمی الحق (من) الموجودات كلمات، و نبه علی ذلك فی غیر ما موضع من كتابه العزیز. فسمی عیسی- علی نبینا و علیه السلام- (كلمه) و (قولا)، و قال ایضا، (لا تبدیل لخلق الله) (و لا تبدیل لكلمات الله) و قال فی ارواح عباده: (الیه یصعد الكلم الطیب) ای الارواح الطاهره: لان الطیب فی الشریعه الطاهر، و قد یرد بمعنی الحلال و هو ایضا راجع الی الطهاره. ثم قال: (و العمل الصالح یرفعه). لان الاعمال هی المطهره للنفوس الملوثه، مترقی بانوار الطاعات و الاوصاف المقدسه الموهوبه و المكتسبه الی الدرجات العلی، كما تكرر اخبار النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- عن ذلك. فثبت بما ذكرنا مما به اخبرنا عند من لا یعرفه الامر الا من طریق الاخبار

، ان الموجودات كلمات الله و ان الایجاد بالكلام، و الكلام من حیث المرتبه متاخر من مرتبه الحرفیه. فاذا فهمت هذا، عرفت ان شیئیه الاشیاء من حیث حرفیتها، شیئیه ثبوتیه فی عرصه العلم و مقام الاستهلاك فی الحق، و انها تعینها فی عرصه الوجود العینی باعتبار انبساط نور وجود الحق علیها و علی لوازمها و اظهارها لها لا له سبحانه هی كلمه وجودیه. فلها بهذا الاعتبار الثانی شیئیه وجودیه بخلاف الاعتبار الاول، ثم ارتقت الموجودات فی درجات مقام الجمع. فكانت عند الخلق- كما اخبر- درجات علی مراتب متفاوته: فمنها آیات، و منها سور، و منها كتب قیمه. و قد مذر الامر فی حق البعض فیكون كتابا جامعا كما قال: (و كل شی ء احصیناه فی امام مبین). و قد نطقت الشریعه بكل ذلك، و شاهد المحققون جمیع اسرار الامر فی آیات الافاق فی انفسهم فكشف الحق لهم عن ذلك، كما اخبر: (فتبین لهم انه الحق) و (انه علی كل شی ء شهید) و (انه وسع كل شی ء رحمه و علما) و (انه بكل شی ء محیط) و ان كل شی ء متمیز بذاته عن غیره فی عرصه العلم، و ان النور الوجودی الالهی و حد كثرتم فالف بینهم و اظهر بعضهم لبعض، و انه ذكرها فی نفسه، فظهرت بعد غلبه احكام عدمها علیها قائمه بذكره سبحانه، بل به

عند من یری استهلاك حكم الذكر فی عرصه الذكر، و من هنا یعلم المكاشف المحقق سر قوله: (كل شی ء هالك الا وجهه له الحكم و الیه ترجعون) و غیر ذلك من اسرار التكوین و الایجاد و سبب التفاوت بین العباد، و كون بعضهم كلمه باعتبار و آیه باعتبار و سوره ای منزله و درجه باعتبار و كتابا باعتبار و اعظم من ذلك كله باعتبار كما اخبر و عرف و اری، فافهم! فكن ممن ان لم یفهم، و الله المرشد و المعلم. باز اگر سائل گوید كه ما می دانیم كه حق تعالی افراد عالم را بعضی مقدم بر بعضی خلق فرموده، مثلا در وقتی كه آدم (را) خلق نفرموده بود و با ملائكه می فرمود: (فاذا سویته و نفخت فیه من روحی) هنوز متصف نشده بود به آنكه خلق آدم كرده و بعد از آن متصف شد. و همچنین در خلق سماوات و ارضین و تقدم و تاخر زمانی كه میانه ایشان واقع است، كما دل علیه الكتاب و السنه، فسبق له تعالی حال حالا، تعالی عن ذلك علوا كبیرا. جواب آن است كه خلق و ایجاد حق تعالی جمیع مكونات را در زمان است و یك امر واحد است. قدیم و تعدد و تجدد و تقدم و تاخر كه از لوازم زمان است در آن نیست، بلكه به یك امر (كن) جمیع موجودات- خواه قدیم و خواه حادث- متصف به وجود می شوند، و تعدد و تقدم و تاخر

زمانی را از جانب مكونات است. قال فی الفتوحات: (السوال الثانی و العشرون: ای شی ء علم البداء؟ الجواب: اعلم ان علم البدء علم عزیز، و انه غیر مقید، و اقرب ما یكون العباره عنه البدء افتاح وجود الممكنات علی التتالی و التتابع، لكون الذات الموجده له اقتضت ذلك من غیر تقیید بزمان، اذ الزمان من جمله الممكنات الجسمانیه. فلا یعقل الا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان فی مقابله وجود الحق اعیان ثابته موصوفه بالعدم ازلا، و هو الكون الذی لا شی ء مع الله فیه. الا ان وجوده افاض علی هذه الاعیان علی حسب ما اقتضته استعداداتها، فتكونت لاعیانها لا له، اذ الخطاب لا یقع الا علی عین ثابته معدومه عاقله سمیعه عالمه بما یسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه الاول الظاهر، و انسحبت هذه الحقیقه علی هذه الطریقه علی كل عین عین الی ما لا یتناهی. فالبدء حاله مستصحبه قائمه، لا تنقطع بهذا الاعتبار. فان معطی الوجود لا یقیده ترتیب الممكنات، فالنسبه منه واحده، فالبدء ما زال و لا یزال. فكل شی ء من الممكنات له عین الاولیه فی البدء، ثم اذا نسبت الممكنات، بعضها الی بعض، تعین التقدم و الت

اخر لا بالنسبه الیه سبحانه.) و قال فی الباب الثانی: (ان الحقائق اعطت لمن وقف علیها ان لا یتقید وجود الحق مع وجود العالم، بقبلیه و لا معیه و لا بعدیه زمانیه. فان تقدم الزمانی و المكانی فی حق الله تعالی، ترمی من الحقائق فی وجه القائل به علی التحدید. اللهم قال به من باب التوصیل، كما قاله الرسول و نطق به الكتاب، اذا لیس كل احد یقوی علی كشف هذه الحقائق، فلم یبق لنا ان نقول الا ان الحق تعالی موجود بذاته لذاته، مطلق الوجود، غیر مقید بغیره، و لا معلول عن شی ء، و لا عله لشی ء، بل هو خالق المعلولات و العلل، و الملك القدوس الذی لم یزل، و ان العالم موجود بالله تعالی لا بنفسه و لا لنفسه، مقید الوجود بوجود الحق فی ذاته. فلا یصح وجود للعالم البته الا بوجود الحق تعالی. و اذا انتفی الزمان عن وجود الحق، و عن وجود المبدا العالم، فقد وجد العالم فی غیر زمان. فلا نقول من جهه ما هو الامر علیه: ان الله موجود قبل العالم، اذ قد ثبت ان القبل من صیغ الزمان و لا زمان، و لا ان العالم موجود بعد وجود الحق، اذ لا بعدیه، و لا مع وجود الحق، فان الحق هو الذی اوجده، و هو فاعله و مخترعه، و لم یكن شیئا. و لكن كما قلنا: الحق موجود بذاته و العالم م

وجود به. فان سال ذو وهم: متی كان وجود العالم من وجود الحق؟ قلنا: (متی) سوال زمان و الزمان من عالم النسب، و هو مخلوق لله تعالی، لان عالم النسب له خلق التقدیر لا خلق الایجاد، فهذا سوال باطل، فانظر كیف تسال! فایاك ان تحجبك ادوات التوصیل عن تحقیق هذا المعانی فی نفسك و تحصیلها. فلم یبق الا وجود صرف خالص، لا عن عدم و هو وجود الحق تعالی و وجود عن عدم عین الموجود نفسه و هو وجود العالم، و لا بینیه بین الوجودین، و لا امتداد الا التوهم المقدر الذی یحیله العلم، و لا یبقی منه شیئا، و لكن وجود مطلق و مقید، وجود فاعل و وجود منفعل، هكذا اعطت الحقائق، و السلام.) گذشت كه فیض حق تعالی، واحد است، و تقدم و تاخر زمانی میانه اشیا در وجود منافات با آن وحدت ندارد. ثم قال- علیه السلام-: (فاعل لا بمعنی الحركات و الاله، بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه.) اراد اثبات البصیر له حیث لا مبصر. حق تعالی ازلی الذات و الصفات است و غنی عن العالمین، و محتاج نیست در رویت نفس خود به مظهری از مظاهر، و اظهار او ذات و صفات خویش را در مظاهر افعال، نه از خفای اوست عند نفسه، تعالی عن ذلك، كما قال من لسان المبدا ابن فارض: مظاهر لی فیها بدوت و لم اكن علی ب

خاف قبل موطن برزتی یعنی افراد عالم، مظاهر صفات و اسمای حسنای من اند و حال آنكه پیش از موطن ظهور در آن مظاهر پنهان نبودم بر نفس خود، لكن بین الرویتین فرقا بینا، و لیست الرویه الاولی مثل الثانیه. كما قال فی الفصوص: (فان رویه الشی ء نفسه بنفسه ما هی مثل رویته نفسه فی امر آخر یكون له كالمراه، فانه یظهر له نفسه فی صوره یعطیها المحل المنظور فیه مما لم یكن له من غیر وجود هذا المحل و لا تجلیه له.) یعنی رویت حق تعالی جمال خویش را در مرآت عالم غیر آن رویت ذاتیه است. چه محل منظور فیه اعطا می كند كه بی ظهور در این محل حاصل نمی شود. قال الشارح القیصری: (كاهتزاز النفس و التذاذها عند مشاهده الانسان صورته الجمیله فی المرآه الذی لا یحصل له عند تصوره لها، و كظهور الصوره المستطیله فی المراه المستدیر مستدیره، و الصوره المستدیره فی المرآه المستطیل مستطیله، و كظهور الصوره الواحده فی المرآه المتعدده متعدده و امثال ذلك. لا یقال: حینئذ یلزم ان یكون الحق مستكملا بغیره. لان الشی ء الذی هو له كالمرآه من جمله لوازم ذاته و مظاهرها التی لیست غیره مطلقا، بل من وجه عینه و من آخر غیره. فلا یكون مستكملا بالغیر، و الی هذا المعنی اشار بقوله: (

یكون له كالمرآه) و لم یقل: لان المراه غیر الناظر فیها من حیث تعینا هما المانعان عن ان یكون كل واحد منهما عین الاخر، و لیس هنا كذلك. لان التعین الذاتی اصل جمیع التعینات التی فی المظاهر فلا ینافیها. و قوله: (فی امر آخر) ای بحسب الصوره لا بالحقیقه). انتهی كلامه. و انت خبیر بان هذا الظهور الموجب لاهتزاز الرائی و لذته انما یحصل من الاثنینیه الاعتباریه بین الرائی و المرئی، و اذا كانت الاثنینیه الاعتباریه بین الرائی و المرئی موجبا للذه الرائی مع انه یعلم ان المرئی صورته، فما ظنك برویه الشخص شیئا یتصور انه غیره. و من هذا تفطن للذه اهل العشق الانسانی من رویه معشوقهم. فان الله تجلی فی صوره العاشق بالعاشقیه و فی الصوره المعشوق بالمعشوقیه بحیث یتصور العاشق معشوقه غیره تصورا صحیحا. لانهما غیران فی تعینهما و ان كان الحق المتجلی فیها واحدا، و انما تجلی فی الصورتین لتحصیل اللذه الاتم الاكمل، و یسمی اهل المحبه ذلك التجلی الثنوی تجلی المكر و الخدعه، لانه یتجلی لنفسه بنفسه فی مظهرین بحیث لا یعلمان اتحاد المتجلی و المتجلی له. رسالتین: عاشق و معشوق و عشق، او دان و بس در نیابد لیكن این چشم هوس بس دهد هر دم به چشم خویشتن رو

ی خود را جلوه از وجهی حسن گه رخ خود در مهی تابان كند گه دهان در غنچه ای خندان كند گه به صد ناز آن قد عاشق پسند جلوه گر گرداند از سروی بلند هر كجا بیند لطیفی مهوشی دلبری شوخی ملیحی دلكشی مظهر غنج و دلال خود كند تا تماشای جمال خود كند گرچه عاشق خود بود معشوق خود بهر لذت در دو پیكر سر زند پس هر آن كو غالب آید در شعف سكه یابد عاشقی بر آن طرف لابن فارض من لسان المبداء: و انظر فی مراه حسنی كی اری جمال وجودی فی شهودی طلعتی قوله- علیه الصلوه و السلام-: (متوحد اذ لا سكن یستانش به و لا یستوحش لفقده). متفرد بود به وحدانیت، آنگاه كه هیچ ساكنی نبود كه به او انس گیرد، و مستوحش نبود از فقدان و نایافتن آن.

[صفحه 138]

قال الشارح: (الفصل الثانی من هذه الخطبه الشریفه فی نسبه ایجاد العالم الی قدرته تعالی جمله و تفصیلا. و الاشاره الی كیفیه ذلك فی معرض مدحه تعالی بقوله- علیه الصلوه و السلام-: (انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رویه اجالها، و لا تجربه استفادها، و لا حركه احدثها، و لا همامه نفس اضطرب فیها). آفرید خلق را آفریدنی، و ابتدا كرد خلق را ابتدا كردنی، بی اجاله و تحریك فكر و رویتی جهت طلب اصلح، یعنی محتاج فكری نیست در خلق اشیا بر وجه اكمل، و بی تجربه ای كه استفاده كرده باشد آن را از تكرر مشاهده و مزاوله عمل، و بی حركتی كه احداث كرده باشد در خلق اشیا، و بی اهتمام نفس كه مضطرب شده باشد در آن. قال الشارح: (انشاوه الخق و ابتداوه ایاه عباره عن ایجاد له علی غیر مثال سبق من غیره، و الرویه: الفكر، و اجالتها: تقلیبها فی طلب اصلح الاراء و الوجوه فیما قصد من المطالب، و التجربه: مشاهدات من الانسان یتكرر فیستفید عقله منها علما كلیا، و الهمامه، الاهتمام بالامر.) قال فی الفتوحات: (اما المثال الذی وجد علیه العالم كله من غیر تفصیل، فهو العلم القائم بنفس الحق تعالی. فانه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا علی حد ما علمنا

ه، و نحن علی هذا الشكل المعین فلا شك ان مثل هذا الشكل هو القائم بعلم الحق. یعنی صورت و شكل عالم را نه از نقش دانی نقل كرده بلكه نقش خود است كه ظاهر كرده. چه چهره گشای ارادتش، تماثیل و صور اسما و صفات بی نهایت خویش بر صفحات كائنات به نوك خامه تقدیر نیرنگ زده. (حافظ): خیز تا بر كلك آن نقاش جان افشان كنیم كین همه نقش عجب در گردش پرگار داشت قال فی الباب الثانی من الفتوحات المكیه: (سالنی وارد الوقت عن اطلاق الاختراع علی الحق تعالی. فقلت له: علم الحق بنفسه عین علمه بالعالم، اذ لم یزل العالم مشهودا له تعالی و ان اتصف بالعدم، و لم یكن العالم مشهودا لنفسه، اذ لم یكن موجودا، و هذا بحر هلك فیه الناظرون، الذین عدموا الكشف علی الحقائق، و نفسه لم تزل موجوده، فعلمه لم یزل موجودا، و علمه بنفسه علمه بالعالم. فعلمه بالعالم لم یزل موجودا. فعلم العالم فی حال عدم عینه، و اوجده علی صورته فی علمه، و سیاتی بیان هذا فی آخر الكتاب، و هو سر القدر الذی خفی عن اكثر المحققین. و علی هذا لا یصح فی العالم حقیقه الاختراع لله تعالی، و لكن یطلق علیه و الاختراع بوجه ما، لا من جهه ما تعطیه حقیقه و الاختراع، فان ذلك یودی الی نقص فی الجناب الا

لهی. فالاختراع لا یصح حقیقه الا فی حق العبد، و اما الرب تعالی فلا. و ذلك ان المخترع علی الحقیقه لا یكون مخترعا الا حتی یخترع مثال ما یرید ابرازه فی الوجود فی نفسه اولا، ثم بعد ذلك یبرزه القوه العلمیه الی الوجود الحسی، علی شكل ما یعلم له مثل، و متی لم یخترع المخترع الشی ء فی نفسه اولا، ثم یظهر الشی ء فی عینه علی حد ما اختراعه، فلیس بمخترع حقیقه. فانك اذا قدرت ان شخصا علمك ترتیب شكل ما ظهر فی الوجود له مثل فعلمته، ثم الرزته انت للوجود كما علمته، فلست انت فی نفس الامر و عند نفسك بمخترع له، و انما المخترع له من اخترع مثاله فی نفسه ثم علمكه، و ان نسب الناس الاختراع لك فیه، من حیث انهم لم یشاهدوا ذلك الشی ء من غیرك. فارجع الی ما تعرفه انت من نفسك، و لا تلتفت الی من لا یعلم ذلك منك. فان الحق سبحانه ما دبر العالم تدبیر من یحصل ما لیس عنده و لا فكر فیه، و لا یجوز ذلك علیه، و لا اختراع فی نفسه شیئا لم یكن علیه، و لا قال فی نفسه: هل نعمله كذا او كذا؟ هذا كله ما لا یجوز علیه. و ان المخترع للشی ء یاخذ اجزاء موجوده، متفرقه فی الموجودات، فیولفها فی ذهنه و وهمه تالیفا لم یسبق الیه فی علمه، و ان سبق فلا یبالی، فانه فی ذلك بم

نزله الاول الذی لم یسبقه احد الیه، كما یفعله الشعراء و الكتاب الفصحاء فی اختراع المعانی المبتكره. فثم اختراع قد سبق الیه، فیتخیل السامع انه سرقه. فلا ینبغی للمخترع ان ینظر الی احد، الا الی ما حدث عنده خاصه، ان اراد ان یلتذ و یستمتع بلذه الاختراع، و مهما نظر المخترع لامر ما الی من سبقه فیه بعد ما، اختراعه، ربما هلك و تفطر كبده. و اكثر العلماء بالاختراع البلغاء و المهندسون من اصحاب الصنائع، النجارون و البناوون. فهولاء اكثر الناس اختراعا، و اذكاهم فطره، و اشدهم تصرفا لعقولهم. فقد صحت حقیقه الاختراع لمن استخرج بالفكر ما لم یكن یعلم قبل ذلك، و لا علمه غیره بالقوه او بالقوه و الفعل، ان كان من المعلوم التی غایتها العمل، و الباری سبحانه لم یزل عالما بالعالم ازلا، و لم یكن علی حاله لم یكن فیها بالعالم غیر عالم، فما اخترع فی نفسه شیئا لم یكن یعلمه. فاذ قد ثبت عند العلماء بالله قدم علمه فقد ثبت كونه مخترعا لنا بالفعل، لا انه اخترع مثالنا فی نفسه الذی هو صوره علمه بنا، اذا كان وجودنا علی حد ما كنا فی علمه، و لو لم یكن كذلك لخرجنا الی الوجود علی حد ما لم یعلمه، و ما لا یعلمه لا یریده، و ما لا یریده و لا یعلمه لا یوجده. فن

كون اذا موجودین بانفسنا او بالاتفاق، و اذا كان هذا، فلا یصح وجودنا عن عدم، و قد دل البرهان علی وجودنا عن عدم، و علی انه سبحانه علمنا و اراد وجودنا، و اوجدنا علی الصوره الثابته فی علمه بنا و نحن معدومون فی اعیاننا. فلا اخترع فی المثال. فلم یبق الا الاختراع فی الفعل، و هو صحیح لعدم المثال الموجود فی العین، فتحقق ما ذكرناه. و قل بعد ذلك ما شئت. فان شئت وصفته بالاختراع و عدم المثال، و ان شئت نفیت هذا عنه نفسه، و لكن بعد وقوفك علی ما اعلمته من الحقائق.) (اجال الاشیاء الاوقاتها) یعنی هر امری (را) رهین وقتی گردانید. قال الشارح: (اراد اجل ذی وقت الی وقته و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الاوقات، و اللام فی (لاوقاتها) للتعلیل، اذ كان كل وقت یستحق بحسب علم الله و حكمته ان یكون فیه ما لیس فی غیره.) و روی (احال) بالحاء ای حول كلا الی وقته. و روی (اجل) ای جعلها ذات آجال لا یتقدم علیها و لا یتاخر عنها، و ذلك بحسب استعداداتها، لانه تعالی هو الجواد المطلق، لیس له بخل و ضنه. فلا یتاخر و لا یتخلف فیضه عن حصول الاستعداد التام، و انما التراخی فی الفیض من قصور الاستعداد، و ان فیض الفیاض المطلق فائض علی خلقه علی و تیره واحده كن

ور الشمس و التخلف من قصور الاستعدادات و كثره الحجب. قال المحقق القونوی فی تفسیر الفاتحه: (اعلم ان التجلیات فی حضره القدس و ینبوع الوحده وحدانیه النعت، هیولانیه الوصف، لكنها تنصبغ عند الورود بحكم استعدات القوابل.) فالتامه الاستعداد منها قبلت الفیض اسرع و اتم و بدون واسطه، كالقلم الاعلی المسمی بالعقل الاول. و ان لم یكن الاستعداد تاما جدا، تاخر القبول و كان بواسطه او وسائط، مثل ورود النار علی النفط و الكبریت و الحطب الیابس و الاخضر. فلا شك ان اولها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفط ثم الكبریت ثم الحطب الیابس ثم الاخضر. فانت اذا امعنت النظر فیما ذكرنا، رایت ان عله سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غیره ثم الكبریت- كما ذكر- لیست الا قوه المناسبه بین مزاج النفط و النار و اشتراكهما فی بعض الاوصاف الذاتیه التی بها كانت النار نارا، و كذلك سبب تاخر قبول الحطب الاخضر الاشتعال انما موجبه حكم المبانیه التی تضمنها الحطب الاخضر من البروده و الرطوبه المنافیه لمزاج النار و صفاتها الذاتیه. و قوله- علیه الصلوه و السلام-: (اجال الاشیاء لاوقاتها) اشاره الی ان الاستعدادات التی هی مناشی توقیت كل شی ء الی اوقاتها من الل

ه. كما قال فی الفصوص: (و ما بقی الا قابل و القابل لا یكون الا من فیضه الاقدس.) لان الله تعالی تجلی بذاته لذاته، فعلم كمالات ذاته، فثبت الاعیان الثابته فی علمه و هی حقائق الصور الكونیه المسماه بالعالم. فعلی حسبها اوجد الصور الكونیه المجرده و المادیه. فتكون تلك الاعیان الثابته كالماده لجمیع الكون و تلك الاعیان من فیضه الاقدس، و معنی الاقدس انه تجلی الذات بلا وساطه الاسماء و لا كثره فیه اصلا. فهو الاقدس من التجلی الشهودی الاسمائی، و التجلی الاسمائی ظهور الحق فی المظاهر الكونیه بحسب ما یقتضیه الاعیان الثابته القابله، و هذا التجلی لا یكون من الذات الا بواسطه الاسماء و هو المراد بالتجلی الدائم الذی لم یزل و لا یزال. (فالامر كله منه ابتدائه و انتهائه)، ای اذا كان القابل لصوره العالم من فیضه الاقدس، و الصوره من فیضه المقدس المرتب علی فیضه الاقدس یعنی الوجود، فالامر و الشان كله منه ابتدائه بتجلیه الذاتی الذی هو الاقدس، و هو ظهوره فی صور الاعیان القابله فی الحضره العلمیه و انتهائه بتجلیه الاسمائی الذی هو فیض الوجود بحسب ما یقتضیه الاعیان. (و لائم بین مختلفاتها) و جمع كرد میان مختلفات اشیا، یعنی اضداد را با هم آمیخت مث

ل عناصر، تنبیه علی كمال قدرته تعالی فی الائتلاف بین المتخالفات، و الاتحاد بین المتباینات، و الملائمه الجمع كجمعه فی الامزجه بین العناصر الاربعه علی اختلافها و تضادها. عطار: باد و خاك و آتش و خون آورد سر خویش از جمله بیرون آورد باد و خاك و آتش و آب لطیف گه عدوشان كرد با هم گه حریف و كجمعه بین الارواح اللطیفه و النفوس المجرده بین هذه الابدان الكثیفه المظلمه علی وفق حكمته و كمال قدرته عطار: جان بلندی داشت، تن پستی خاك مجتمع شد خاك پست و جان پاك چون بلند و پست با هم یار شد آدمی اعجوبه اسرار شد (و غرز غرائزها) و ثابت و مركوز گردانید آنچه غریزی و جبلی اشیا است. قال الشارح: (ای اثبتها فیها و ركزها، و غریزه كل شی ء طبیعته و خلقه و ما جبل علیه من خاصه او لازم، كالتعجب و الضحك للانسان و الشجاعه للاسد و الجبن للارنب و المكر للثعلب.) (و الزمها اشباحها) و لازم گردانید مر آن غرایز را اشباح آن. الضمیر فی قوله- علیه الصلوه و السلام- (الزمها) عائد الی الغرائز، یعنی لما غرز غرائز الاشیاء الزمها صورها التی شباحها، لان الاجسام صور الطبائع، كما قالوا: الجسم صوره فی الطبیعه، و الطبیعه صوره فی النفس، و النفس صوره فی

العقل، و العقل صوره فی الروح، و الروح صوره فی العماء، و العماء صوره فی النفس- بفتح الفاء- و النفس صوره فی الذات المطلقه. اشباح انس، صورت ارواح قدس دان ارواح قدس، صورت اعیان ممكنات (عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها) ای ما یقرن منها و یلائمها، (و احنائها) ای جوانبها و نواحیها، در حالی كه عالم بود به آن قبل از آنكه خلق كند آن را و محیط بود به نهایت و غایات آن و عارف بود به اموری كه مقارن اشیا می شود و آنچه به نواحی آن است. قد سبق انه تعالی علمنا، بعلمه بنفسه و اوجدنا علی حد ما علمنا، و هذا دلیل علی ان الله تعالی عالما بالكلیات و الجزئیات.

[صفحه 144]

(ثم انشا- سبحانه- فتق الاجواء، و شق الارجاء، و سكائك الهواء) باز انشا كرد و آفرید حق سبحانه شكافتن جوها و فضاهای واسع و منشق ساختن اطراف و فضاهای خالی كه میان آسمان و زمین است. قال الشارح: (هذا تفصیل لخلق العالم، و الاجواء، جمع جو و هو الفضاء الواسع، و الارجاء: جمع رجا- مقصور- و هو الناحیه، و السكائك: جمع سكاكه و هو الفضاء ما بین السماء و الارض، و الهواء: المكان الخالی. و اعلم ان خلاصه ما یفهم من هذا الفصل انه كان قبل وجود العالم فضاء واسعا و هو الخلا فی عرف المتكلمین، فانشاء الله تعالی فیه احیاز اجسام العالم و فتقها، ای شقها و اعدها لخلق الاجسام و تكوینها فیها.) قال فی الباب الثامن و السبعین فی الخلوه: (و اصل الخلوه فی العالم (الخلاء) الذی ملاه العالم. فاول شی ء ملاه (الهباء) و هو جوهر مظلم ملا الخلاء بذاته. ثم تجلی له الحق باسمه (النور)، فانصبغ به ذلك الجوهر و زال عنه حكم الظلمه- و هو العدم- فاتصف بالوجود، فظهر لنفسه بذلك النور المنصبغ به، و كان ظهوره علی صوره الانسان، و بهذا یسمیه اهل الله (الانسان الكبیر) و یسمی مختصره (الانسان الصغیر) لانه موجود اودع الله فیه حقائق العالم الكبیر كلها، فخرج

علی صوره العالم مع صغر جرمه، و العالم علی صوره الحق. فالانسان علی صوره الحق، و هو قوله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علی صورته). (فاجری فیها ماء متلاطما تیاره) ای مترادا موجه، (متراكما زخاوه) ای ممتلیا بعضه فوق بعض، (حمله علی متن الریح العاصفه، و الزعزع القاصفه). پس جاری گردانید در آن آبی كه متلاطم بود موج آن، یعنی موجها بعضی دفع بعضی می كرد و بر هم نشیننده بود امواج آن. پس حمل كرد آن دریای زخار را بر پشت باد سخت جهنده شكننده. (فامرها برده، و سلطها علی شده) پس امر كرد آن باد را به رد آب و مسلط گردانید بر ضبط آن آب. ای تحمله و تحفظه من جمیع جوانبه متسلطه علی شده و ضبطه فی مقاره بمقتضی امره تعالی و قدرته. (و قرنها الی حده) و مقرون گردانید باد را به حد آب، متصل و بی فاصله. ای جعلها مقرونه الی حده بحیث لا یتوسط بینهما جسم آخر. (الهواء من تحتها فتیق، و الماء من فوقها دفیق) ای فصار الماء من فوق الریح متدفقا و الخلاء من تحتها متفتق واسع، یعنی بازگشت هوا، یعنی خلاء از شیب باد گشاده و آب از بالای باد جهنده. (ثم انشا سبحانه ریحا) اخری لتمویج ذلك الماء و تحریكها فارسلها (اعتقم مهبها) ای شد هبوبها و ضبطه

بمقدار مخصوص علی وفق الحكمه، و روی (اعقم مهبها) ای جعل مجراها عقیما لا بنت فیه یعوقها عن الجریان او لشده جریانها. (و ادام مربها) ای اقامتها و ملازمتها لتحریك الماء (و اعصف مجراها، و ابعد منشاها) ای ارتفاعها و المیم مصدری، یعنی باز آفرید حق تعالی از برای تمویج آب، بادی دیگر كه سخت كرد وزیدن او، و دائمی كرد اقامت او به تحریك آب، و شدید كرد جریان او بر آب، و دور كرد مبدا نشو او، یعنی مرتفع بود. (فامرها بتصفیق الماء الزخار) ای شدید الامتداد (و ااره موج البحار) ای تهیج الامواج. پس امر كرد این باد دیگر را به تحریك آن آب مواج و بر انگیزانیدن موج دریاها را. (فمخضته مخض السقاء) و هو القربه. ای حركته حركه شدیده متتابعه كتحریك قربه اللبن. پس تحریك كرد آب را تحریكی شدید از قبیل تحریك مشك شیر. (و عصفت به عصفها بالفضاء). ای اشتدت به كاشتدادها بالمكان المتوسع، و اشتداد كرد در وزیدن به او همچون اشتداد در وزیدن به مكان واسع. (ترد اوله الی آخره و ساجیه علی مائره) ای ساكنه علی متحركه، یعنی رد می كرد آن باد در وزیدن به شدت اول آن دریای زخار را به آخر او و ساكن او را به متحرك او. (حتی عب عبابه) ای علا معظم الماء، (و رمی بالزبد ر

كامه) ای متراكمه، تا مرتفع شد و بالا گرفت معظم آب و كف انداخت متراكم آن آب. (فرفعه) الله تعالی ذلك الزبد ( فی هواء متفتق) ای خلاء واسع (و جو منفهق) عطف تفسیری، پس رفع فرمود خدای تعالی آن كف دریا را در هوای گشاده و فضای فراخ. (فسوی منه سبع سموات) ای كون من ذلك الزبد السموات العلی. پس راست كرد از آن كف آسمانهای هفتگانه. (جعل سفلاهن موجا مكفوفا، و علیاهن سقفا محفوظا) گردانید اسفل آسمانها موجی كف بر آورده، و بالاترین آسمانها سقفی محفوظ از شیاطین. قال ابن عباس: كانت الشیاطین لا یحجب عن السموات و كانوا یتخبرون اخبارها. فلما ولد عیسی- علیه السلام- معنوا من ثلاث سموات، فلما ولد محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- منعوا من السموات كلها، فما منهم احد استرق السمع الا رمی بشهاب. فذلك معنی قوله تعالی: (و حفظناها من كل شیطان) الایه (و سمكا مرفوعا، بغیر عمد یدعمها، و لا دسار ینتظمها) و عرشی رفیع، بی ستونی كه قائم دارد آن سبع سماوات را، و بی میخی كه منتظم سازد آن افلاك را به یكدیگر. (ثم زینها بزینه الكواكب، و ضیاء الثواقب، و اجری فیها سراجا مستطیرا، و قمرا منیرا) باز آراسته گردانید آن را به زینت ستاره ها و نور درخشندگان، و جار

ی گردانید در این آسمانها چراغی كه منتشر است نور او، یعنی آفتاب و ماهی نورانی (فی فلك دائر، و سقف سائر، و رقیم مائر). در فلكی متحرك و سقفی سیركننده و لوحی دوركننده. قال الشارح: (الضمیر فی قوله: و زینها، یعود الی السبع السموات، و ذلك لا ینافی قوله تعالی: (و زینا السماء الدنیا بمصابیح)، لان السماء الدنیا و ان لم یكن فیها الا القمر، فان سایر الكواكب ایضا زینه لها فی الاوهام البشریه التی ورد اكثر الخطاب الشرعی بحسبها.) ملخص این كلام حقایق انتظام، آنكه جواهر اولی كه اصل ماده اجرام علوی و اجسام سفلی است، از تاب نظر مذاب شد، دریایی گشت كه امواج آن در تلاطم بود و افواج آن در تصادم. پس نسیم رحمت به تصفیق آن دریای زخار، فرمان یافت، و آن را در ممخضه كون حركت داد تا به مصداق (كانتا رتقا ففتقنا هما)، زبد آن در هوای منفتق و خلاء منفهق بسته شد و اصل زمین گشت، و دخان متصاعد از آن زبد به صورت آسمان برآمد. سعدی: خاك شو خاك تا بروید گل كه بجز خاك نیست مظهر كل قال تعالی: (اانكم لتكفرون بالذی خلق الارض فی یومین) الی قوله تعالی: (ثم استوی الی السماء و هی دخان) و المراد بخار الماء. مولانا: یك گوهری چو بیضه، جوشید و گشت دریا

كف كرد و كف زمین شد، وز دود او سما شد منكر مباش بنگر، اندر عصای موسی كان لحظه ای، عصا بد، یك لحظه اژدها شد قال الشیخ فی كتاب العقله: (یخیل القدماء الفلاسفه ان الافلاك السماویه مخلوقه قبل الارض، و انه یتنزل الخلق الی ان انتهی الی الارض. فاخطئوا فی ذلك غایه الخطاء، لان ذلك صنعه حكیم و تقدیر عزیز علیم. یفتقر العلم بذلك الی اخباره باللسان الصادق او العلم الضروری او اقامه المثل بكیفیه الامر، و لیس للقدماء فی هذه الطریقه كلها مدخل، و اجال الفكر علی علم لا یتحصل بالفكر، و اخطئوا من كل وجه.) اگر سائلی گوید كه قوله تعالی: (اانتم اشد خلقا ام السماء بنیها رفع سمكها فسویها و اغطش لیلها و اخرج ضحیها و الارض بعد ذلك دحیها) موید تخیل فلاسفه است در آنكه بنای ارض بعد از بنای سماست، و دلالت می كند كه بعد از بنای سماء و رفع سمك، او خلق ارض فرموده. جواب آن است كه مروی است از عبدالله بن عباس- رضی الله عنهما- كه (خلق الله الارض باقواتها من غیر ان یدحوها قبل السماء ثم استوی الی السماء فسویهن سبع سموات، ثم دحا الارض بعد ذلك فی العوارف.) قیل: لما خاطب الله السموات و الارض بقوله سبحانه و تعالی: (ائتیا طوعا او كرها قلتا اتینا طائع

ین) نطق من الارض و اجاب موضع الكعبه و من السماء ما یحاذیها، و قد قال: عبدالله بن عباس: (اصل طینه رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- من سره الارض بمكه.) فقال بعض العلماء: هذا یشعر بان ما اجاب من الارض دره المصطفی محمد- علیه الصلوه و السلام- و من موضع الكعبه دحیت الارض. فصار رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- هو الاصل فی التكوین و الكائنات تبعا له. و قیل: لذلك سمی امیا، لان مكه ام القری و درته ام الخلیقه. عطار: قطب اصل او بود پیدا و نهان سر از آن بر كرد از ناف جهان

[صفحه 149]

(فصل فی صفه الملائكه و اصنافها: ثم فتق ما بین السموات و العلی) یعنی بعد از آن شكافت میان آسمانهای بلند. اشاره الی قوله تعالی: (اولم یر الذین كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما). قال ابن عباس و غیره: (كانتا شیئا واحدا ملتزقین ففتقنا هما. ای فصلنا بینهما بالهواء.) معنی رتق، سد است و معنی فتق، شق است. (قال كعب: خلق الله السموات و الارض بعضها علی بعض، ثم خلق ریحا توسطها ففتحها بها. و قال مجاهد و السدی: كانت السموات مرتتقه طبقه واحده، ففتقها فجعلها سبع سموات و كذلك الارض مرتتقه واحده، فجعلها سبع ارضین.) شیخ نجم الدین رازی در كتاب مرصادالعباد آورده كه (آن جوهر كه اصل ماده اجرام علوی و اجسام سفلی بود، چون حق تعالی به نظر هیبت در وی نظر فرمود: بشكافت و منقسم به سه قسم شد، ثلثی از آن آب شد و ثلثی نار و ثلثی نور، آب با نار بیامیخت، دخانی از وی متصاعد گشت و از آن امواج پدید آمد. آسمان از دخان و زمین از زبد و جبال از امواج متكون شد. بعد از آن، آن نور را منشعب به سه شعبه گردانید: یك شعبه در اعلی، و شعبه دیگر در اسفل، و شعبه ای در اواسط قرار یافت. از شعبه سفلی آفتاب و ماه و نجوم و اجرام نورانیه علو

یه مخلوق شد، و از شعبه وسطی عرش و كرسی و جنان عالیه متكون گشت، و آن نور اعلی كه عبارت از شعبه علیاست در خزائن ملك و كنوز جودش ودیعت نهاد تا بر مقتضای حكمت بالغه در محل مناسب ودیعت نهد. بعد از آنكه ارباب معرفت از حجلات غیب بر بساط شهادت به انبساط عشق و محبت قدم بیرون نهادند، تزیین افهام عاقلان و تنویر قلوب عارفان و تشریح اسرار موحدان و انكشاف استار پیغمبران- علیهم السلام- همه از آن قطعه نور كه بر همه سابق و از همه اعلا بود، متحقق گشت. (فملا هن اسوارا من ملائكته) پس مملو ساخت سماوات را از ملائك مختلفه الاطوار و الحالات متنوعه الاعمال و العبادات. (منهم سجود لا یركعون، و ركوع لا ینتصبون) بعضی از ایشان دائم السجودند كه راكع نمی شوند، بعضی دائم الركوع اند كه راست نمی شوند از ركوع. (و صافون لا یتزایلون، و مسبحون لا یسامون) و بعضی ایستاده، صفها بسته اند از حوالی عرش و از یكدیگر متزایل نمی شوند، و تسبیح كننده اند كه دلتنگ نمی شوند. زیرا كه عبادت ایشان ذاتیه و طبیعیه ایشان است. كما حكی القرآن الكریم عن قولهم: (و انا لنحن الصافون و انا لنحن السبحون) و فی الحدیث الصحیح: (ان حول العرض سبعین الف صف قیام قد وضعوا ایدیهم عل

ی عواتقهم، رافعین اصواتهم بالتكبیر و التهلیل، و من ورائهم مائه الف قد وضعوا الایمان علی الشمائل، ما منهم احد الا و هو یسبح.) (لا یغشاهم نوم العیون، و لا سهو العقول، و لا فتره الابدان، و لا غفله النسیان.) یعنی چشم ایشان غاشیه خواب نكشد، و عقل ایشان بارگیر سهو نشود، و انس ایشان به فتور ابدان و كلاله حواس و سمت نیسان، موسوم نگردد. چه این امور از لوازم حیوانیت است. (و منهم امناء علی وحیه، و السنه الی رسله) و بعضی از ملائك امین وحی الهی اند، و زبانهااند، یعنی به پیغام وحی به پیغمبران او. فی الباب السابع و الخمسین و مائه فی النبوه الملكیه: (الرساله جنس حكم یعم الارواح الكرام البرره السفره، و الجن و الانس فمن كل صنف من ارسل و منه من لم یرسل. فالنبوه الملكیه لا ینالها الا الطبقه الاولی (الحافون من حول العرش) و افراد من ملائكه الكرسی و السموات) و ملائكه (البروج) و آخر نبی من الملائكه (اسمعیل) صاحب سماء الدنیا، و كل واحد منها علی شریعه من ربه بعباده خاصه، و ذلك قولهم (و ما منا الا له مقام معلوم). فاعترفوا بان لهم حدودا یقفون عندها لا یتعدونها، و لا معنی للشریعه الا هذا. فاذا اتی الوحی الیهم و سمعوا كلام الله بالوحی، ض

ربوا باجنحتهم خضعان، یسمعونه كسلسله علی صفوان، فیصعقون ماشاءالله، ثم ینادون فیفیقون، فیقولون: (ماذا قال ربكم قالوا الحق و هو العلی الكبیر). و فی كتاب معالم التنزیل (روی انه قال رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم-: اذا اراد الله ان یوحی بالامر تكلم بالوحی، فاذا سمع تلك اهل السموات صعقوا و خروا له سجدا، فیكون اول من یرفع راسه جبرئیل فیكلمه الله من وحیه بما اراد، ثم یمر جبرئیل علی الملائكه، كلما مر بسماء ساله ملائكتها ماذا قال ربنا یا جبرئیل؟ فیقول جبرئیل: قال الحق: و هو العلی الكبیر. قال: فیقولون كلهم مثل ما قال جبرئیل. فینتهی جبرئیل بالوحی حیث امره الله.) (و منهم الحفظه لعباده) و بعضی از ملائك حافظان بندگان خدایند، و آن جمعی فرشتگانند كه همگی نگاه دارنده آدمیانند از مضار و مكاره. قال تعالی: (و یرسل علیكم حفظه). منقول است كه اگر خدای تعالی ملائكه را موكل آدمیان نكردی، هر آینه جنیان ایشان را بربودندی از روی زمین. (و السدنه لابواب جنانه) و بعضی از ایشان پرده داران و حاجبان درهای بهشتند. (و منهم الثابته فی الارضین السفلی اقدامهم، و المارقه من السماء العلیا اعناقهم، و الخارجه من الاقطار اركانهم، و المناسبه لقوائ

م العرش اكنافهم). و بعضی از ملائك ثابت است قدمهای ایشان در طبقه هفتم از ارضین، و بالا رفته است از بلندترین آسمانها گردنهای ایشان از طول قامت، و بیرون شده است از جوانب آسمانها اركان و اطراف ایشان از عرض جثه، و مناسب قوائم عرش است شانه های ایشان در عظم و قوت از برای حمل كردن عرش، لاستقرارهم و ثباتهم عن التزایل من تحته ابدا الی ماشاءالله. عن ابن عباس- رضی الله عنهما- انه قال: (لما خلق الله تعالی حمله العرش قال لهم: احموا عرشی، فلم یطیقوا، فقال لهم: قولوا لا حول و لا قوه الا بالله، فلما قالوا ذلك استقل عرش ربنا، فنفدت اقدامهم فی الارض السابعه علی متن الثری، فلم یستقر. فكتب فی قدم كل ملك منهم اسماء من اسمائه فاستقرت اقدامهم.) (ناكسه دونه ابصارهم) فرو افكنده نزد عرش، چشمهای ایشان تا نظرشان بر عرش نیفتد. (متلفعون ملتحفون تحته باجنحتهم) پوشانیده اند سراپای خویش را به بالهای خویش از خشیت و عجز ایشان از احتمال انوار عظمت عرش مجید. عن وهب من منیه، قال: (ان لكل ملك من حمله العرش و من حوله اربعه اجنحه. اما جناحان، فعلی وجهه مخافه ان ینظر الی العرش فیصعق، و اما جناحان: فیهقوا- ای یطیر بهما- لیس لهم كلام الا التسبیح و التح

مید.) (مضربه بینهم و بین من دونهم حجب العزه، و استار القدره. لا یتوهمون ربهم بالتصویر، و لا یجرون علیه صفات المصنوعین، و لا یحدونه بالاماكن، و لا یشیرون الیه بالنظائر.) یعنی زده اند میان فرشتگان و میان كسانی كه شیب ایشانند، یعنی انس و جن، حجابهای عزت و پرده های قدرت. توهم نمی كنندایشان پروردگار خود را به صور مخیله موهومه، و جرئت نمی كنند بر خدای تعالی به اثبات صفات مخلوقات، مثل ولد و شبه آن، و تحدید او نمی كنند به اثبات اماكن، چه متمكن محدود و محاط مكان است، و اشاره نمی كنند به او به امثال و نظایر. بدان كه جمیع آنچه مشتمل است بر آن لوح محفوظ از ارواح و مافوق ایشان از مهیمه بر سه قسمند: یك قسم مقیدند به عدم مظهر طبیعی مثالی یا عنصری و ارواح مهیمه از آنهایند، و قسمی مقیدند به مظهر، و ایشان دو صنفند: صنف اول، آنانند كه اضافه می كنند به ایشان مظاهر، و ایشان ملائك سماوات و ارضند كه اضافه آثار به ایشان می كنند و قوای آن مظاهرند. همچون (واهیات) كه ملائك حافین به عرشند، و حمله عرش كه چهارند و در روز قیامت هشت، و در آنجا مقام اسرافیل است- علیه السلام- و همچون (مدبرات) كرسی را و در آنجاست مقام میكائیل، و همچون (مقسمات)

فلك البروج را و رئیس ایشان دوازده ملكند و مقام جبرئیل در آنجاست، و همچون تالیات فلك كواكب ثابته را، و در آنجا ساكن است رضوان خازن جنان. از برای آنكه سطح آن، ارض جنت است و مقعر آن سقف جهنم، و همچون (ناشرات) كره زمین را، آنان كه نشر اجنحه می كنند از برای طلب علم و مقدم ایشان است ملكی مسمی به قاف و منسوب به اوست كوه محیط زمین، و همچون (ساریات) كره آب را، و مقدم ایشان مسمی است به زاجر، و همچون (زاجرات) كره هوا را و مقدم ایشان مسمی است به رعد، و (سابقات) كره آتش را، و (سابحات) آسمان دنیا را و در آنجاست آدم- علیه السلام- و (ناشطات) فلك عطارد را، و در آنجاست ملكی مسمی به روح، و (فارقات) فلك زهره را، و در آنجاست ملك مسمی به جمیل، و (صافات) فلك شمس را، و (فارقات) فلك مریخ را، و (ملقیات) فلك مشتری را، و (نازعات) فلك كیوان را، و در مقعر فلك كواكب ساكن است خازن نار و عزرائیل. و صنف ثانی از ارواح مقیده به مظاهر، همچون ارواح انسانیه مضافه به صور انسان كه متعین می شوند از لوح محفوظ سابق بر تعین مزاج عنصری. چه متعین نمی شود بعد از تعین به مزاج الا نسبت ظهور این روح به صورت تدبیر، و همچنین روحانیه هر شخص، كان من كان، از جماد

و نبات و حیوان، و از آنهاست صور جنیه مقیده به مظاهر نوریه. و اما قسم ثالت از ارواح ایشان مقید نیستند نه به وجود مظاهر و نه به عدم، و ایشان را میسر است كه ظاهر شوند آنچنان كه خواهند، و آنان رسل و سفرایند میان حق و خلق، و قوله تعالی (اولی اجنحه)- الایه- اشاره به ایشان است.

[صفحه 154]

(منها فی كیفیه خلق آدم- علیه الصلوه و السلام-) امام اهل معرفت- علیه الصلوه و التحیه- بعد از اتمام كلام در بیان خلق سماوات و ارضین، شروع می فرماید در كیفیت خلق آدم- علی نبینا و علیه الصلوه و السلام- بر آن ترتیب كه حق تعالی به حكمت بالغه، خلق سماوات و ارضین را مقدم داشته، و ختم خلق اشیا را به صورت انسانیه فرموده، لقوله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (خلق الله تعالی یوم الاحد كذا و یوم الاثنین كذا- الی ان قال صلی الله علیه و آله و سلم-: و خلق الانسان یوم الجمعه آخر النهار) و قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: الانسان آخر موجوه خلق از برای آنكه علت غایی از خلق عرش و فرش و سماوات و ارضین، وجود انسان است. خواجه عالم تو بودی لاجرم بنای صنع از برایت چار طاق و هفت ایوان ساخته (قاسم): اول ثبوت عرش آنگه جلوس دیار این نكته را بدان و مثل را به یاد دار آن دم كه عرش و فرش نبود و خدای بود آن دم مقر عز به كجا بود اختیار؟ این رمز چیست؟ حاصل این قصه بازگو این را تو هم ندانی و مثل تو صد هزار حق بر عروش جمله ذرات مستوی است این نكته را بدان تو ولی سر نگاه دار دل عرش اعظم است خدا را به اتفاق آنجاس

ت جای سلطنت، آنجاست جای یار قال فی الباب السابع من الفتوحات: (لما خلق الله تعالی هذا الفلك الاول- یعنی العرش- دار دوره واحده غیر معلومه الانتهاء الا الله، و لكن علم الله قدرها و انتهائها و كرورها، فحدث عن تلك الحركه الیوم و لم یكن ثم لیل و لا نهار فی هذا الیوم، ثم استمرت حركات هذا الفلك و لما انتهی من حركاته و مدته اربع و خمسون الف سنه مما تعدون خلق الله الدار الدنیا، و جعل لها امدا معلوما ینتهی الیه، و تنقضی صورتها و یستحیل من كونها دارا لنا و قبولها صوره مخصوصه، و هی التی نشاهدها الیوم الی ان (تبدل الارض غیر الارض و السموات)، لما انقضی من مده حركه هذا اعدهما الله لعباده السعداء و الاشقیاء. فكان بین خلق الدنیا و خلق الاخره تسع آلاف سنه مما تعدون، و لهذا سمیت آخره لتاخر خلقها عن خلق الدنیا و سمیت الدنیا الاولی لانها خلقت قبلها. قال تعالی: (و للاخره خیر لك من الاولی) یخاطب نبیه- صلی الله علیه و آله و سلم- و لم یجعل للاخره مده ینتهی الیها بقاوها فلها البقاء الدائم، و جعل سقف الجنه هذا الفلك و هو العرش عندهم الذی لا تتعین حركته و لا یتمیز، فحركته دائمه لا تنقضی، و ما من خلق ذكرناه خلق الا و تعلق القصد الثانی م

نه وجود الانسان، الذی هو الخلیفه فی العالم، و انما قلت القصد الثانی اذ كان القصد الاول معرفه الحق و عبادته التی لها خلق العالم كله (فما من شی ء الا و هو یسبح بحمده). و معنی القصد الثانی و الاول التعلق الارادی لا حدوث الارده، لان الاراده لله صفه قدیمه ازلیه اتصف بها ذاته كسائر صفاته.) گلشن: مشو محبوس اركان و طبایع برون آی و نظر كن در صنایع تفكر كن تو در خلق سماوات كه تا ممدوح حق گردی در آیات ببین یك ره كه تا خود عرش اعظم چگونه شد محیط هر دو عالم؟ چرا كردند نامش عرش رحمان؟ چه نسبت دارد او با قلب انسان؟ چرا در جنبشند این هر دو مادام كه یك لحظه نمی گیرند آرام؟ مگر دل مركز عرش بسیط است كه این چون مركز، آن دور محیط است؟ برآید در شبانروزی كما بیش سراپای تو عرش ای مرد درویش! از او در جنبش اجسام مدور چرا گشتند یك ره؟ نیك بنگر ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب همی گردند دائم بی خور و خواب به هر روز و شبی این چرخ اعظم كند دوری تمامی گرد عالم وز او افلاك دیگر هم بد انسان به چرخ اندر همی باشند گردان اگر در فكر گردی مرد كامل هر آیینه كه گویی نیست باطل كلام حق همی ناطق بدین است

كه باطل دیدن از ظن الذین است فلما وصل الوقت المعین فی علمه لایجاد هذه الخلیفه بعد ان مضی من عمر الدنیا سبع عشر الف سنه و من عمر الاخره الذی لا نهایه له فی الدوام ثمان آلاف سنه، امر الله تعالی بعض ملائكته ان یاتیه بقبضه من كل اجناس تربه الارض، فاتاه بها فی خبر طویل معلوم عند الناس كما اشار الیه- علیه السلام- بقوله: (ثم جمع الله سبحانه من حزن الارض و سهلها، و عذبها و سبخها، تربه) یعنی بعد از آن جمع كرد خدای تعالی از خاك زبر و نرم و شیرین و شور زمین مقداری معین. در بیان اختلاف اجزای آدم تنبیه است بر مبادی اختلاف ناس، در الوان و اخلاق، كما روی، ان الله تعالی لما اراد خلق آدم، امر ان یوخذ قبضه من كل ارض فجاء بنوآدم علی قدر طینها الاحمر و الابیض و الاسود و السهل و الحزن و الطیب و الخبیث. سنها بالماء حتی خلصت، و لاطها بالبله حتی لزبت یعنی متغیر گردانیده بود آن خاك را به آب تا خالص شد یعنی حماء مسنون، و ریزان كرد بر آن آب، تا گل شد و به هم ملصق شد. اشاره الی قوله تعالی: (خمرت طینه آدم بیدی). دوست چهل بامداد در گل ما داشت دست ما چو گل از دست دوست دست به دست آمدیم و قوله- علیه الصلوه و السلام-: (خلصت و لزبت)، اشا

ره الی بلوغها فی الاستعداد الغایه التی معها تكون صوره ما یتكون منه. قال الشیخ- رضی الله عنه-: (فلما خمر الحق تعالی بیدیه طینه آدم حتی تغیر ریحها- و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء الذی فی النشاه- جعل محلا للاشقیاء و السعداء فی ذریته، فاودع فیه ما كان فی قبضتیه. فانه- سبحانه- اخبرنا ان فی قبضه یمینه السعداء، و فی قبضه الید الاخری الاشقیاء، و كلتا یدی ربی یمین مباركه، و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الحنه یعملون، و هولاء النار و بعمل اهل النار یعملون، و اودع الكل طینه آدم، و جمع فیه الاضداد بحكم المجاوره.) (فجبل- ای خلق- منها) ای من التربه المسنونه، و اكثر استعمال خلق در ایجاد شی ء است از شی ء دیگر قبل از او در وجود، و استعمال او در ایجاد شی ء لا عن شی ء قلیل است، بلكه به ابداع و انشا مستعمل است، كما مر فی كلامه- علیه السلام- مرارا بلفظ الانشاء. (صوره ذات احناء و وصول) یعنی پس آفرید خدای از آن تربت صورتی صاحب اضلاع و جوانب و مواصل، یعنی محل اتصال اضلاع به یكدیگر. (و اعضاء و فصول) و صاحب عضوها و محل انفصال اعضا از یكدیگر. (اجمدها حتی استمسكت) جامد گردانید آن صورت را تا محكم شد. فی صحاح اللغه: الجمد بالتسكین، ما جمد

من الماء و هو نقیض الذوب. (و اصلدها حتی صلصلت) فی الصحاح: صلد ای صلب املس، یعنی سخت گردانید آن صورت را به تسخین تا كواره شد. قال ابن عباس: هو التراب المبتل المنتن جعل صلصالا كالفخار. (لوقت معدود و اجل معلوم) یعنی تا وقتی معدود و مدتی معلوم حق تعالی كه تركیب اجزای آن صورت انحلال پذیرد، و اجتماع و اتصال عناصر بنیه او به افتراق و انفصال انجامد. مولانا: ای كشیده ز آسمان و از زمین پاره ها تا گشته جسم تو سمین تن ز اجزای جهان دزدیده ای پاره پاره زین و آن ببریده ای از زمین و آفتاب و آسمان پاره ها بر دوختی بر جسم و جان تا نپنداری كه بردی رایگان باز نستانند از تو این و آن كاله دزدیده نبود پایدار لیك آرد دزد را تا پای دار جز نفخت كان ذوهاب آمدست روح را باش این دگرها بیهد است بدان كه خلاق حكیم- عز شانه الكریم- ذكر فرموده است در كلام قدیم عناصر اصلیه كه آدم از آن مخلوق شده بر هفت درجه، در مواضع مختلفه، بر حسب اقتضای حكمت بالغه. در جایی می فرماید: (خلقه من تراب)، اشاره به اصل و مبدا اول، و در محلی دیگر می فرماید كه (من طین)، اشاره به جمع میان آب و خاك، و در موضعی دیگر: (من حماء مسنون)، اشاره به طین

متغیر به هوا ادنی تغیری، و در جایی دیگر: (من حماء لازب)، اشاره به استقرار طین بر حالتی از اعتدال كه صلاحیت قبول صورت داشته باشد، و در محلی دیگر می فرماید: (من صلصال من حماء مسنون)، اشاره به یبس آن طین و سمع صلصله از او، و در موضعی دیگر: (من صلصال كالفخار)، اشاره به وجود آتش در او همچنان كه در خزف، و به این قوه ناریه در آدمی از شیطنت هست. قال: (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) پس تنبیه فرمود كه در انسان هست از قوه شیطنت به قدر آنچه در فخار از اثر نار هست، و اما شیطان، اصل او از زبانه آتش است كه هیچ استقرار ندارد. و در جایی دیگر تنبیه فرمود به نفخ روح خویش در او، بقوله تعالی: (انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی). مولانا: دام تن را مختلف احوال كرد مرغ جان را خاك بر دنبال كرد روح را در صورت پاك، او نمود این همه كار از كفی خاك، او نمود و حضرت امام اهل عرفان- علیه سلام الله الرحمن- اشاره كرد بقوله: ثم جمع من حزن الارض- الی قوله- حتی صلصلت به درجات ششگانه مذكوره علی اقل عبارت و ادل اشارت. باز به درجه سابعه كه تكیل به نفخ روح است، بقوله- علیه الصلوه و السلام-: (ثم نفخ

فیها من روحه) پس در دمیده خدای تعالی به نفس رحمانی خویش در آن صورت مصلصله مسواه معدله از روح خویش كه از آن است حیات هر حی و به آن است قوام هر شی ء. فیه من روحی چه تشریف است این؟ علم الاسماء چه تعریف است این؟ اثر نفخ روح الهی در او علم ذوقی تحقیقی اوست به جمیع اسمای الهیه. مولانا: جان صافی بسته ابدان شده آب صافی در گلی پنهان شده (فمثلت) ای فانتصبت الصوره المنفوخه فیها روحه تعالی حال كونها (انسانا). فی الصحاح: مثل بین یدیه، مثولا، انتصب قائما، یعنی آن صورت مخلوقه از تربت مطروحه در ارض، بعد از نفخ روح الهی در او برخاست در حالتی كه مشكل بود به اجمل هیئتی روحانی و مصور به احسن صورتی انسانی. عطار: صورتی از پای تا سر، جمله روح لطف در لطف و فتوح اندر فتوح خلعت تشریف و تكریم (لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم) پوشیده در حسن (احسن صوركم) به جمال معنی (خلق الله آدم علی صورته) محلی و آراسته برخاسته. مولانا: به گل اندوه خورشیدی، میان خاك ناهیدی درون دلق جمشیدی كه گنج خاك دانستی ز شاهان پاسبانی خود، ظریف و طرفه می آید چنان خود را خلق كرده كه نشناسی كه آنستی لباس جسم پوشیده كه دون تر كسوه آنست سخن در ح

رف آورده كه آن دون تر زبانستی قال شطاح العاشقین- رضی الله عنه-: لما طلع الله تعالی من مشرق القدم و تجلی بعلمه للعدم، فلم یر شیئا غیر نفسه، فتعجب بجماله و تقاضی صفاته من صفاته كون حبائه حتی استمتعوا بوصاله و فرحوا بلقائه: فاراد خلق ارواح انبیائه و اولیائه، كما قال: (كنت كنزا مخفیا فاحببت ان اعرف). فغرف من بحر الكاف و النون غرفه، فصبت فی قدر القدره، و استوقد تحته نار المحبه فتلهبت، و القت زبد الحدوثیه، فصار صافیا یضی ء بنفسه، فامزجه من نور نوره، كما قال- جل جلاله-: (یكاد زیتها یضی ء و لو لم تمسسه نار نور علی نور) فجعل قرار ذلك الضیاء فی انوار الازلیه و صفاء السرمدیه، فرب بربوبیته و مهد بعبودیته، فرمی بین فضاء عظمت، فمطر علیه من بحر كبریائه، فصیره معاجین من افانین كرامته. ثم خمر بعد ذلك وقت صباح سنائه، ثم خلقه بخلقه و انشاه بحسنه كما قال- صلوات الرحمن و سلامه علیه-: (خلق الله آدم علی صورته) ثم نفخ فیه من روحه، فقام باذنه و نزه بتنزیهه، فقال: (انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین). فظهره فی عین القدس، و البسه حلل الانس، و زینه بحلیه الولاء، و كحله بكحل الصفاء، و توجه بتاج النهایه، و اركبه علی نجیب الهدایه

. چون بدر فطرت را از قالب قدرت به ترتیب حسن قدم از شاهراه عدم به جهان حدثان درآورد، خلعت خلافت پوشیده و علم (و علم آدم الاسماء كلها) در خزانه اسرار به گوش جان از حق شنیده، افسر شاهی از نور كبریایی بر سر نهاده، و كمر عبودیت در مقام قربت بر میان بسته، به لباس صفات و انوار ذات مزین شده، چهره را به خلوق جمال قدم به رشته صبغ صبغه الله در جامه جان زده. این چنین عروسی را حق به خودی خود بستوده، میان ملاء نیكویان ملكوت گفته: (صوركم فاحسن صورتكم) فی صفه آدم- علیه السلام-. زیرا كه صفی مملكت بود و بدیع فطرت و خزانه امانت و كارخانه حكمت و نو آمده مسافران شاهراه قدم از ولایت عدم- صلوات الله علی نبینا و علیه السلام- عطار: خداوندی كه جان بخشید و ادراك نهاد اسرار خود را در كفی خاك علیمی كین همه اسرار انوار ز عشق خویش آورد او پدیدار ز ذات خویش چار اركان نمود او زمین ساكن، فلك گردان نمود او ز چار اركان نمود اجسام آدم دمیده از دم خویش اندرو دم دو عالم در تو پیدا كرد بنگر وصالش یافتی از وصل بر خور سراسر در تو پیدا می ندانی كه بی شك این جهان و آن جهانی تویی آیینه هر آیینه می بین جمال خویش در آیینه می بین

قال فی شرح الطواسین: (حق تعالی بجمیع تجلی ذات و صفات پیش از كون، روح ناطقه را بیافرید، قبای نور قدم در پوشید، تاج بقا بر سر نهاد، در ظل جلال و جمال بنشاند، در یمن یمین احدیت به مشاهده تربیت داد. از آن است كه سایه طوبی قدم و آفتاب بامداد عدم- صلی الله علیه و آله و سلم- گفت كه (الارواح فی یمین الرحمن.) بعد از خلق روح، صورت آدم را بیافرید، چهل هزار سال بدو تجلی كرد. حدیث (خمر طینه آدم بیده اربعین صباحا) در حدیث طبیب بیماران عشق ازل بنگر. آن صورت را در سایه عرش پرورد چون تمام شد، گفت: (خلقت بیدی) آن گاه روح را از فلق صبح فعل در او دمید، گفت: (و نفخت فیه من روحی). چون تخصیص این دو اضافت بیافت، متخلق به خلق قدم شد، جهان به نور او روشن كرد، او را گفت: (صوركم فاحسن صوركم). چون در انسانیت كمال بداد، خود را بستود بی حدث گفت: (فتبارك الله احسن الخالقین) انتهی كلامه. و همچنین ذكر كرده است حق تعالی در خلق فرزندان آدم و عناصر اصلیه كه از آن مخلوق شده اند، حاله بعد حاله در هفت درجه، همچنان كه آدم- علیه السلام- و تنبیه فرموده كه ایشان را در هفتم درجات انسان گردانیده، حیث قال تعالی: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین). و

این از آن وجه است كه ایشان از آدمند و آدم از سلاله طین بود. (ثم جعلناه نطفه فی قرار مكین ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما)، این شش مرتبه است از خلق كه تعلق به ملك و شهادت انسان دارد، چه مراتب خلق جسمی است از جسمی دیگر كه خلق نبات از جماد است و نبات از نبات و حیوان از نبات. اما خلق صورت باطن و ملكوت انسان كه از (نفخت فیه من روحی) است، ممتاز فرمود در اشاره به آن بقوله: (ثم انشاناه خلقا آخر). و تعیین نفرموده از قبیل مراتب مثل نطفه و علقه و مضغه. خلقا آخر فرمود به ابهام، تعظیما لشان هذا الخق، و اكده بقوله: (فتارك الله احسن الخالقین). یعنی بعد از تكمیل صورت ظاهر او درجه بعد درجه حسب الحكمه البالغه انشا كردیم او را خلقی دیگر كه مشابهت ندارد با انواع خلق سابق، یعنی خلق حیوان از نبات و نبات از جماد تا بتوان گفت كه خلق انسان است از حیوان. چه هر یك از صورتین مخلوق و مخلوق منه از عالم ملك و شهادتند و مشاهد و محسوس ما. اما در این خلق، هر یك از صورتین مخلوق و مخلوق منه كه صورت باطن انسان است و صورت حق تعالی كما قال: (من روحی) از عالم غیب و ملكوت است. (فتبارك الله احسن الخالقی

ن) الذی خلق الانسان احسن المخلوقین. لانه خلقه علی صورته و لهذا استوعب جمیع اسمه و صفته. (گلشن): از آن دانسته ای تو جمله اسما كه هستی صورت عكس مسما (عطار): نیست آدم نطفه ای از آب و خاك هست آدم سر قدس و جان پاك صد جهان پر فرشته در وجود نطفه ای را كی كند آخر سجود؟ آرزو می نكندت این مشت خاك تا شود این مشت خاكت جان پاك (قاسم): تعینات جهان در میان بیم و امید ز آسمان به زمین و ز ذره تا خورشید همه به رغبت خود در جهان كون و فساد كمال خود طلبند از خدای خود جاوید كمال خاك، نبات و كمال او حیوان كمال حیوان، انسان كه اوست اصل نوید كمال انسان باشد بلوغ حضرت حق كه اوست اصل مرادات و مخلص امید به قول قاسم اگر باز دانی این اسرار گذشت قصر جلالت ز قیصر و جمشید قال فی الفتوحات المكیه فی الباب الثامن و الستین فی قوله تعالی: (لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه)- الایه- لیس الا النظر و التفكر فی ذلك، لتعرف من اوجدك. فانه احالك علیك فی قوله تعالی: (و فی انفسكم افلا تبصرون) و فی قول رسوله- علیه الصلوه و السلام-: من عرف نفسه فقد عرف ربه. احالك علیك بالتفصیل، و اخفی عنك بالاجمال لتنظ

ر و تستدل. فقال فی التفصیل: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین) و هو آدم- علیه السلام- هنا. (ثم جعلناه نطفه فی قرار مكین) و هی نشاه الابناء فی الارحام، مساقط النطف، و مواقع النجوم. فكنی عن ذلك بالقرار المكین. (ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما) و قد تم البدن علی التفصیل، فان اللحم یتضمن العروق و الاعصاب. و فی كل طور له آیه تدل علی انه مفتقر ثم اجمل خلق النفس الناطقه التی هو بها انسان فی هذه الایه، فقال: (ثم انشاناه خلقا آخر). عرفك بذلك ان المزاج لا اثر له فی لطیفتك و ان لم یكن نصا. و ابین منه قوله: (فسویك فعدلك) و هو ذكره فی التفصیل، من التقلب فی الاطوار، فقال: (فی صوره ما شاء ركبك) فقرنه بالمشیه. فالظاهر انه لو اقتضی المزاج روحا خاصا معینا، ما قال: (فی ای صوره ما شاء)، و (ای) حرف نكره، مثل حرف (ما) فانه حرف یقع علی كل شی ء فابان لك ان المزاج لا تطلب صوره بعینها. و لكن بعد حصولها تحتاج الی هذا (المزاج) و ترجع به. فانه بما فیه من القوی التی لا تدبره الا بها، و بقواه لها كالالات لصانع النجار او البناء مثلا اذا هیئت و اتقنت و فرغ منها تطلب بذاتها و حالها صانعا

یعمل بها ما صنعت له. و ما تعین زیدا و لا عمروا و لا خالدا و لا واحد بعینه. فاذا جاء من جاء، من اهل الصنعه، مكنت الاله من نفسها تمكنا ذاتیا، لا یتصف بالاختیار فیه. فجعل یعمل بها، صنعه: یصرف كل آله ما هیئت له فمنها مكمله، و هی (المخلقه) یعنی التامه الخقله، و منها غیر مكمله، و هی (غیر المخلقه) فینقص العامل من العمل، علی قدر ما نقص من جوده الاله. ذلك لتعلم ان الكمال الذاتی لله- سبحانه-. فبین لك الحق مرتبه جسدك و روحك لتنظر و تتفكر فتعتبر.) حدیقه: پدر آدم است جان قدم هست از آن دم كه زاده مریم تن كه تن شد ز رنگ آدم شد جان كه جان شد ز بوی آن دم شد هر كه را آن دم است آدم اوست هر كه را نیست نقش عالم اوست جسمت از نور جان شود جاوید گل شود زر ز تابش خورشید بی روانی شریف و جانی پاك چه بود جسم جز كه مشتی خاك؟ از در تن تو را به منزل دل نیست جز دردسر دگر حاصل راه جسم تو سوی منزل جان حاملی دان تو زین چهار اركان پر و بال خرد ز جان زاید از تن تیره جان و دل ناید از در جسم تا به كعبه دل عاشقان را هزار و یك منزل (مولانا): سالها همصحبتی و همدمی با عناصر داشت جان آدمی از عقول و از نفوس با

صفا نامه می آمد به جان كای بی وفا! یاركان پنج روزه یافتی رو ز یاران كهن برتافتی جانهای بسته اندر آب و گل چون رهند از آب و گلها شاد دل در هوای عشق حق رقصان شوند همچون قرص بدر بی نقصان شوند. روحهایی كز قفصها رسته اند انبیا و رهبر و شایسته اند این جهان خود حبس جانهای شماست هین روید آن سو كه صحرای شماست جان چو بی این جیفه بنماید جمال می ندانم گفت وصف آن مثال آن زمان كه جان حیوانی نماند جان باقی بایدت بر جا نشاند (ذا اذهان) ای ذا قوی، فی الصحاح: الذهن، الفطنه و الحفظ، و الذهن بالتحریك مثله، و الذهن القوه. (یجیلها) ای یحركها، یعنی انسانی صاحب قوای طبیعیه عنصریه و روحیه كه آلات نفس ناطقه انسانیه اند كه اجاله و تقلیب می كند آن قوا را در جر منافع و دفع مضار و به استعمال آن می رسد به جمیع منافع صوریه و معنویه. گلشن: طبیعی قوت تو ده هزار است ارادی برتر از حصر و شمار است وز آن هر یك شده موقوف آلات ز اعضا و جوارح وز رباطات حكیمان اندر آن گشتند حیران فرو ماندند در تشریح انسان آن قوا ظاهر انسان است، و اما باطن انسان، طبقات غیرمتناهیه است و در هر طبقه، قوای غیر متناهیه مركوز است. ع

طار: آگهند از روی این دریا بسی لیك آگه نیست از قعرش كسی گنج در قعر است، گیتی چون طلسم بشكند آخر طلسم بند جسم گنج یابی چون طلسم از پیش رفت جان شود پیدا چو جسم از پیش رفت بعد از آن جانت طلسمی دیگر است غیب را جان تو جسمی دیگر است همچنین میرو به پایانش مرس در چنین دردی به درمانش مرس چون انسان مخلوق علی الصوره است، پس به ازای هر اسمی از اسمای غیر متناهیه الهیه در او قوتی باشد كه در هر مرتبه از طبقات غیر متناهیه مبدا اثر خاص شود غیر از اثر طبقه دیگر. قال الشیخ فی فص حكمه الهیه فی كلمه آدمیه: (لما شاء الحق تعالی من حیث اسماوه الحسنی التی لا یبلغها الاحصاء ان یری اعیانها) ای اعیان الاسماء (و ان شئت قلت: ای یری عینه، فی كون جامع) و هو جمیع العالم من الانسان و غیره (یحصر الامر) ای الشان الالهی (كله) ای یحصر جمیع الامور و الشوون الالهیه (فاقتضی الامر جلاء مراه العالم. فكان آدم عین جلاء تلك المراه) لان جلاء المراه ما یكون كاملا لا اذا انعكس فیها الوجه بجمیع دقائق صورته. (و روح تلك الصوره) لان روح شی ء ما یحصل به فی ذلك الشی ء صدور الاثار المطلوبه من ذلك الشی ء، و بالروح الحیوانی یحصل فی الحیوان الحس

و الحركه الارادیه، و بالروح الانسانی یحصل فی الانسان ادراك الكلیات. و كان المقصود للحق تعالی من ایجاد العالم رویه عینه فیه و ذلك لا یحصل الا بالحقیقه الانسانیه. فیكون تلك الحقیقه روح صوره العالم. (و كانت الملائكه من بعض قوی تلك الصوره التی هی صوره العالم)، انما قال: من بعض قوی صوره العالم. فافهم! (المعبر عنه فی اصطلاح القوم بالانسان الكبیر.) ای فی اصطلاح الصوفیه، فانهم یسمون العالم كله انسانا كبیرا، لا شتماله بجمیع اجزائه حتی الانسان، علی تفاصیل ما اشتمل علیه الانسان مجملا، و یسمون الانسان الذی هو الجزء الاشرف من العالم عالما صغیرا، لا شتماله علی مجملات ما اشتمل علیه العالم مفصلا. كما قیل فی حقه. من كل شی ء لبه و لطیفه مستودع فی هذه المجموعه فی الفتوحات فی معنی (خلق الله آدم علی صورته): الانسان الذی هو آدم، عباره عن مجموع العالم، فانه العالم الصغیر و هو المختصر من العالم الكبیر، و العالم ما فی قوه انسان حصره فی ادراك لكبره و عظمه، و الانسان صغیر الحجم یحیط به الادراك من حیث صورته و تشریحه، و بما یحمله من القوی الروحانیه فرتب الله فیه جمیع ما خرج عنه. فارتبطت بكل جزء منه حقیقه الاسم الالهی التی ابرزته و ظه

ر عنها. فارتبطت به الاسماء الالهیه كلها لم یشذ عنه شی ء. فخرج آدم علی صوره اسم الله، اذ كان هذا الاسم یتضمن جمیع الاسماء الالهیه. كذلك الانسان و ان صغر جرمه عن جرم العالم فانه یجمع جمیع حقائق العالم الكبیر، و لهذا سمی العقلاء العالم انسانا كبیرا، و لم یبق فی الامكان معنی الا و قد ظهر فی العالم، فقد ظهر فی مختصره، و العلم تصور المعلوم و العلم من صفات العالم الذاتیه، فعلمه صورته و علیها خلق آدم. فادم خلقه الله علی صورته. (فكانت الملائكه له) ای للعالم (كالقوی الروحانیه) مثل العاقله و المفكره و المتخیله و الحافظه و الذاركه، و هذه تحت تصرف الروح الانسانی و منشاها و مجاریها الدماغ و الحسیه مثل السامعه و الباصره و الشامه و الذائقه و اللامسه التی فی النشاه الانسانیه و قد ذكر ان آدم روح العالم فافرق بینهما و كل قوه منها ای من تلك القوی التی للعالم المسماه بالملك (محجوبه بنفسها لا تری افضل من ذاتها) لانها مشغوله برویه كمالها عن رویه كمال غیرها، و لما بین احتجاب كل منها بنفسها و عدم رویتها افضل من نفسها شیئا شرع فی تمهید معذره من جانب تلك القوی فی ذلك الاحتجاب بقوله: (و ان فیها) ای فی تلك القوه التی هی ملك فیما تزعم. م

ا مصدریه، ای فی زعم تلك القوه (الاهلیه) اسم ان (لكل منصب عال و منزله رفیعه عند الله، لما) تعلیل لزعم تلك القوه استیهال كل منصب بانه (عندها من الجمعیه الالهیه) بین طرف للجمعیه (ما یرجع من ذلك) المجموع فیها (الی الجناب الالهی) الوجوبی (و الی جناب حقیقه الحقائق) الكونی الامكانی. الحاصل: ان كل واحده من تلك القوی التی هی الملائكه لما رات نفسها جامعه بین امر یرجع منها الی حضره الوجوب علی قدر حصتها و امر یرجع الی حضره الامكان علی قدر حصتها، حسبت ان تلك الجمعیه سبب لكمالها الشامل، و زعمت انها بتلك الجمعیه صارت اهلا لكل منصب عال و منزله رفیعه، و الحال ان تلك الاهلیه ما كانت الا لصاحب الجمعیه الكلیه المستوعبه لجمیع الحقائق التی كانت لادم، ای للنشاه الانسانیه لا لصاحب جمعیه بعض الحصص المختصه به، كما یشعر الیه بقوله و الحال ان الرجوع فی (النشاه) الانسانیه (الحامله لهذه الاوصاف) ای الجامعه لحقائق مجموع تلك القوی (الی ما تقتضیه الطبیعه الكل التی حصرت قوابل العالم كله) ای شملتها بحیث لا یفوتها شی ء منها اعلاه و اسفله یعنی و الحال ان الرجوع فی النشاه الانسانیه الحامله لهذه القوی، ای الجامعه لحقائق مجموع تلك القوی الی ما تقت

ضیه الطبیعه التی هی كل العالم، ای ماده مجموع العالم و اصله، و سیذكر الشیخ فی فص عیسی- علیه السلام- انها نفس الرحمن و ان العناصر و ما فوقها من الملا الاعلی كلها لاقتضاء الطبیعه الكل ذلك لا یعرفه عقل بطریق نظر فكری، بل هذا الفن من الادراك لا یكون الا عن كشف الهی منه ای من ذاك الكشف یعرف ما اصل صور العالم القابله لارواحه. ای یعرف من ذاك الكشف ان الطبیعه الكل الذی هو النفس الالهی اصل صور العالم، و هی للصور كالجوهر الهیولانی تصورت بتلك الصور للاختلافات المكنونه فیها. فانتشات منها صور العالم قابله كل صوره لروحها اللائق بها من ارواح العالم، و اضاف الصور و الارواح الی العالم، لان العالم عباره عن الصور و ارواحها المقوته لها فسمی هذا المذكور ای هذا الذی ذكر انه للعالم بمنزله الروح للبدن و الجلاء للمراه و انه الجامع لجمیع ما اشتمل علیه العالم انسانا و خلیفه فاما انسانیته فلعموم نشاته و حصره الحقائق كلها. علویه و سفلیه. فهو بهذا الحصر و الشمول انس بكل الحقائق فله الانس الحقیقی التام فسمی انسانا من الانس. (و فكر یتصرف بها) و صاحب اندیشه ها و فكرتها است كه نفس انسانی به آن تصرف می كند در مدركات خود از برای طلب اصلح آرا و

وجوه فیما قصد من المطالب، و مراد نه قوه مفكره است، چه آن در انسان واحد است. بلكه حركات این قوه است در ما یتصرف فیه. چه این حركات فكریه، شبكه ای است نفس انسانی را كه به آن اقتناص می كند از عالم اسفل به آلیت حواس خمس ظاهر، بسیاری از معارف دینیه شریفه، كما سیاتی. (و جوارح یختدمها، و ادوات یقلبها) فی الصحاح: جوارح الانسان، اعضاوه التی یكتسب بها، یعنی و صاحب عضوها است كه خدمت می فرماید آن را، و آلات و ادوات نفس انسانی در كارهای هر گونه می گرداند آن را از برای اكتساب مصالح و منافع صوریه و معنویه روحیه و طبیعیه. و اشار علیه- الصلوه و السلام- الی قوه العاقله بقوله: و معرفه یفرق بها بین الحق و الباطل، و یفرق بین الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس. لان العقل نور فی القلب یفرق بین الحق و الباطل. و قیل: جوهر مضی ء خلیفه الله فی الدماغ و هو یدرك الغائبات بوسائط المحسوسات بالمشاهده. و بهذا یفرق بین الاذواق و المشام الی سائر المحسوسات. و العقل محتاج الی الحواس و منها السمع و العقل فی معرفته الاصوات و تعبیر الالفاظ و تنوع اللغات یجتاج به، اذ العقل بذاته لا یدرك صوتا من الاصوات بدونه، و منها البصر و هو لا یدرك المبصرات من ا

لابیض و الاسود و غیر هما بدونه. و علی هذا القیاس فی رساله تفصیل النشاتین لابی القاسم الراغب، قد ذكر الحكماء لذات الانسان و قواه امثالا صوروها بها، فقالوا: ذات الانسان كما كان عالما صغیرا جری مجری بلدا حكم بناوه و شید بنیانه و حصن سوره و عمرت بالسكان دوره و فتحت اسواقه و استعملت صناعه، و فیه ملك مدبر و للملك وزیر و صاحب برید و اصحاب اخبار و خازن و ترجمان و كاتب، و فی البلد اخیار و اشرار. فصناعها هی القوه السبعه التی یقال لها الجاذبه و الماسكه و الهاضمه و الدافعه و الغاذیه و النامیه و المصوره، و الملك العقل و منبعه من القلب، و الوزیر القوه المفكره و مسكنها وسط الدماغ، و صاحب البرید القوه المخیله و مسكنها مقدم الدماغ، و الترجمان القوه الناطقه و آلتها اللسان، و الكاتب القوه الكاتبه و آلتها الید، و سكانها الاخیار و الاشرار هی القوه التی منها الاخلاق الجمیله و الاخلاق القبیحه. قال فی فص الحكمه الموسویه (و اما حكمه القائه فی التابوت و رمیه فی الیم، فالتابوت ناسوته) ای اشاره الی ناسوته (و الیم) اشاره الی (ما حصل له من العلم بواسطه هذا الجسم مما اعطته القوه النظریه الفكریه و القوی الحسیه و الخیالیه التی لا یكون شی ء

منها) ای من تلك القوه (و لا من امثالها لهذه النفس الانسانیه الا بوجود هذا الجسم العنصری. فلما حصلت النفس فی هذا الجسم و امرت بالتصرف فیه و تدبیره، جعل الله لها هذه القوی آلات یتوصل بها الی ما اراده الله منها) ای من النفس (فی تدبیر هذا التابوت الذی فیه سكینه الرب.) و انما كانت السكینه فی هذا التابوت لان الامور الكلیه و المعانی الحقیقه لا تزال یتحرك بالمحبه الذاتیه الی ان تصل الی الحضره الشهادیه، و تدخل تحت الاسم الظاهر، فیجد السالك فیها المعانی بصورها و تسكن الیها. عطار: ذات جان را معنی بسیار هست لیك تا نقد تو گردد كار هست هر معانی كان تو را در جان بود تا نپیوندد به تن پنهان بود دولت دین گر میسر گرددت نقد جان با تن برابر گرددت (فرمی به فی الیم لیحصل بالقوی علی فنون العلم) ای لیكون بها مستعلیا علی انواع العلوم الحاصله بالحواس الظاهره و الباطنه، فقال فلان حصل علی عرشه اذا استعلی علیه، فاعلمه بذلك ای اعلم الحق موسی بوضعه فی التابوت و القائه فی الیم (انه) ای الشان (و ان كان الروح المدبر له هو الملك، فانه لا یدبره الا به) ای اعلمه ان الروح المدبر له لا یدبره الا بواسطه هذا التابوت فاصحبه هذه القوی الكا

ئنه فی هذا الناسوت الذی عبر عنه بالتابوت فی باب الاشارات و الحكم. ای جعل الحق الروح مصاحبا لهذا القوی الحاله فی البدن الذی عبر الحق سبحانه عنه بالتابوت فی باب الاشارات، ای هذا المعنی ثابت فی باب الاشارات الالهیه الحكم الربانیه، و الله اعلم. آثار و خواص آلات و قوای مدركه انسانیه در كلام ابی حامد، منقح و مبین است. فاستمع لما یتلی علیك من كلامه- روح الله روحه- فی مشكوه الانوار قال: (فصل فی مراتب الارواح البشریه النوریه: فالاول منها: الروح الحساس، و هو الذی یتلقی ما یورده الحواس الخمس، و كانه اصل الروح الحیوانی و اوله، اذ به یصیر الحیوان حیوانا و هو موجود للصبی و الرضیع. و الثانی: الروح الخیالی، و هو الذی یستثبت ما اورده الحواس و یحفظه مخزونا عنده لیعرضه علی الروح العقلی الذی هو فوقه عند الحاجه الیه، و هذا لا یوجد للصبی الرضیع فی مبدا نشوه، و لذلك یولع بالشی ء لیاخذه، غیب عنه ینساه و لا ینازعه نفسه الیه الی ان یكبر قلیلا فیصیر بحیث اذا غیب عنه بكی و طلب لبقاء صورته محفوظه فی خیاله، و هذا قد یوجد لبعض الحیوانات دون بعض، و لا یوجد للفراش المتهافت علی النار، لانه یقصد النار لشعفه بضیاء النهار. فیظن ان السراج كوه مف

توحه الی موضع الضیاء فیلقی نفسه علیه فیتاذی به، و لكنه اذا جاوزه و حصل فی الظلمه عاوده مره بعد اخری، و لو كان له الروح الحافظ المستثبت لما اداه الحس الیه من الالم لما عاوده بعد ان تضرر به مره. و الكلب اذا ضرب بخشبه مره، فاذا رای الخشبه بعد ذلك من بعده هرب. الثالث: الروح العقلی الذی یدرك به المعانی الخارجه عن الحس و الخیال، و هو الجوهر الانسی الخاص، و لا یوجد للبهائم و لا للصبیان، و مدركاته المعارف الضروریه الكلیه. و اعلم ان فی قلب الانسان عینا، هذه صفه كمالها و هی یعبر عنها تاره بالعقل و تاره بالروح و تاره بالنفس الانسانی و دع عنك العبارات، فنعنی بها المعنی الذی یتمیز به العاقل عن الطفل الرضیع و عن البهیمه و عن المجنون. فالعقل یدرك غیره و یدرك نفسه و یدرك صفاته اذ یدرك نفسه عالما و قادرا و یدرك علم نفسه و یدرك علمه بعلم نفسه الی غیر نهایه. فهذه خاصیه لا یتصور ان تدرك باله الاجسام، بل الحقائق كلها لا تحتجب عن العقل. و اما حجاب العقل حیث یحجب فمن نفسه لنفسه، بسبب صفات هی مقارنه له تضاهی حجاب العین من نفسه عند تقمیض الاجفان، و ستعرف هذا ان شاءالله. و له حواس خمس فی الظاهر جواسیسه و كلها باخس خزائنه، لان المسموع

ات و المبصرات و المشمومات و المذوقات و الملموسات التی مدركات الحواس الخمس الظاهره اعراض الاجسام، و الاجسام اخس اقام الموجودات و له فی الباطن جواسیس سواها من خیال و وهم و ذكر و فكر و حفظ. فان قلت: نری العقلاء یغلطون فی نظرهم، فاعلم ان فیهم خیالات و اوهاما و اعتقادات یظنون احكامها احكام العقل، فالغلط منسوب الیها. و اما العقل اذا تجرد عن غشاوه الوهم و الخیال لم یتصور ان یغلط بل رای الاشیاء كما هی علیها و فی تجریده عسر عظیم، و انما یكمل تجرده عن هذه النوازع بعد الموت و عنده یقال: (فكشفنا عنك غطاءك فبصرك الیوم حدید). الرابع: اروح الفكری، و هو الذی یاخذ المعارف العقلیه المحضه فیوقع بینهما بالتفاقات و ازدواجات و یستنتج منها معارف شریفه. ثم اذا استفاد نتیجتین مثلا، الف بینهما نتیجه اخری، و لا یزال یتزاید كذلك الی غیر نهایه. الخامس: الروح القدسی الذی یختص به الانبیاء و بعض الاولیاء، و فیه یتجلی لوائح الغیب و احكام الاخره و جمله من معارف ملكوت السموات و الارض، بل من المعارف الربانیه التی یقصر دونها الروح العقلی و الفكری، و الیه الاشاره بقوله: (و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا ما كنت تدری ما الكتاب و لا الایمان و لكن جع

لناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا) الایه. گلشن: خرد از دیدن احوال عقبی بود چون كور مادرزاد دنیی ورای عقل طوری دارد انسان كه بشناسد بدو اسرار پنهان بسان آتش اندر سنگ و آهن نهادست ایزد آن در جان و در تن چو بر هم اوفتاد آن سنگ و آهن ز نورش هر دو عالم گشت روشن (و لا تبعد ایها المعتكف فی عالم العقل ان یكون وراء العقل طور آخر یظهر فیه ما لا تظهر فی العقل، كنا لا تبعد كون العقل طورا وراء التمیز، و الاحساس ینكشف به عوالم و عجائب تقصر عنها الاحساس و التمیز و لا تجعل اقصی الكمال وقفا علی نفسك، و ان اردت مثالا مما تشاهده من جمله خواص بعض البشر فانظر الی ذوق الشعر كیف یختص به قوم من الناس و هو نوع احساس و ادراك، و یحرم عنه بعضهم حتی لا یتمیز عندهم الالحان الموزونه من المنزحفه، و انظر كیف عظمت قوه الذوق فی طائفه حتی استخرجوا بها من الموسیقی و الاغانی و الاوتار صنوف الدستانات التی منها المطرب و منها المحزن و منها المنوم و منها المضحك و منا المبكی و منها القاتل و منها الموجب للغشی و الوجد، و انما یقوی هذه الاثار فیمن له اصل الذوق، و اما العاطل عن خاصیه الذوق فتشارك فی سماع الصوت و یضعف فیه الاثار، و هو یت

عجب من صاحب الوجد و الغشی، و لو اجتمع العقلاء كلهم من ارباب الذوق علی تفهیمه معنی الذوق لم یقدروا علیه. فهذا مثال فی امر خسیس لكنه قریب الی فهمك. فقس به الذوق الخاص النبوی و اجتهد ان تصیر من اهل الذوق بشی ء من ذلك الروح، فان للاولیاء منه حظا وافرا، فان لم تقدر فاجتهد ان تصیر من اهل العلم بها، فان لم تقدر فلا اقل من ان یكون من اهل الایمان و (یرفع الله الذین آمنوا منكم و الذین اوتوا العلم درجات)، و العلم فوق الایمان، و الذوق فوق العلم. فالذوق وجدان و العلم قیاس و عرفان و الایمان قبول مجرد بالتقلید و حسن الظن باهل الوجدان او باهل العرفان. فاذا عرفت هذه الارواح الخمسه فاعلم انها بجملتها انوار، اذ بها تظهر اصناف الموجودات، و الحسی و الخیالی منها، و ان كان یشارك البهائم فی جنسها، لكن الذی للانسان منه نمط آخر اشرف و اعلی، و خلق للانسان لاجل غرض اجل و اسمی، و اما للحیوانات فلا یخلق لها الا لیكون آلتها فی طلب غذائها و تسخرها للادمی. و انما خلق للادمی لیكون شبكه له بها یقتنص من العالم الاسفل مبادی ء المعرفه الدینیه الشریفه، اذ الانسان اذا ادرك بالحس شخصا معینا اقتنص عقله منه معنی عاما مطلقا. مولانا: اقتضای جان چو ای

دل! آگهیست هر كه آگه تر بود جانش قویست خود جهان جان سراسر آگهیست هر كه آگه نیست او را از جان تهیست جان نباشد جز خبر در آزمون هر كه را افزون خبر، جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه رو؟ كز او فزون دارد خبر پس فزون از جان ما جان ملك كو منزه شد ز حس مشترك وز ملك جان خداوندان دل باشد افزون، تو تحیر را بهل محصل و منقح كلام قوم در نشئه انسانی آن است كه روح انسانی- كه او را نفس ناطقه می گویند- جوهری است بسیط مجرد مدرك به ذات و متصرف در بدن به آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانی و نه محسوس به یكی از حواس خمسه، و هر یك از این امور در حكمت نظریه به براهین متعدده بیان یافته، و اصحاب كشف با ارباب نظر در تجرد نفس ناطقه كه مستتبع جمله این امور است، موافقند. و چون روح انسانی به بدن عنصری تعلق گیرد، در ابتدا احكام طبیعت بر آثار عقل غالب بود، و افعال او را همه به مقتضای شهوت و غضب باشد، و چون ابتدای ظهور نور عقل شود غالبا ظلمت اخلاقی كه از آن افعال در روح راسخ شده، متراكم بود، و سطوت آن نور عقل را فرو نشاند، و افعال و اقوال به طریق سابق به محض شهوت و غضب بود، بی ملاحظه حسن و قبح آن شرعا او عقل

ا، و روح انسانی را در این (مرتبه) نفس گویند كه معدن افعال نكوهیده و موطن اخلاق ناپسندیده است، و بدان نور، راه به مظان حصوص مقاصد نفس می برد، و بر بعضی كه در این مرتبه سابقه عنایت ازلی ایشان را مدد كند در اشراق نور عقل خصوصا كه صبح صادق اخبار انبیا بدان پیوندد، قبح احوال ذمیمه كه در ظلمت اخلاق رذیله پنهان بود، پیدا گردد. و چون انقیاد احكام شرعیه نموده به دایره اسلام در آیند و تعدیل افعال و حركات به میزان شرع و عقل نمایند و عدالت در اخلاق از تعدیل افعال تولد كند و منشا افعال و حركات معتدل شود بی كلفتی، و روح را حالت جمعیتی میان عالم غیب و احكام آن كه من حیث التجرد آنجاست و میان عالم شهادت كه من حیث تعلق از آن با خبر است، حاصل شود. پس روح را درین مرتبه (دل ریزه) گویند، و این اول دخول در دایره ایمان است و مبدا حصول علم الیقین. و چون داد این مرتبه داده، در دایره احسان در آید، افتتاح باب تجلی بر او از مرتبه اسم الظاهر بود، یعنی اسمایی كه در حیطه این اسمند و مادام كه اسمی از این اسما حجاب دیگری شود، روح در مرتبه تلوین بود، و این مرتبه اول تلوین است، و چون به مرتبه ای رسد كه هیچ یك از اسمایی كه در حیطه اسم الظاهراند

، حجاب دیگری نشود، مرتبه اول تمكین كه مقابل مرتبه اول تلوین است او را حاصل شود، و تجلی به اسمایی كه در حیطه اسم الباطن اند، منتقل شود و بر همان قیاس مرتبه دوم تلوین و تمكین حاصل شود. اما هر یك از الظاهر و الباطن حجاب یكدیگر شوند و این مرتبه سوم تلوین است، و چون كار به جایی رسد كه هیچ یك از الظاهر و الباطن حجاب دیگری نشود، مرتبه سوم تمكین حاصل شود، و روح را در این مرتبه (دل متبحر) گویند، و دل حقیقی كه جامع حقایق وجوبیه و امكانیه و احكام و آثار هر دو باشد، این است، و این مقام را مرتبه كمال گویند و مرتبه اكملیت كه به حقیقت از آن خاتم الانبیاست- علیه افضل الصلوات و اكمل التحیات- و اقطاب محمدی را به طریق وراثت از آن نصیبی به قدر متابعت هست فوق این مرتبه، یعنی مرتبه كمال است. قوله علیه- الصلوه و السلام- (معجونا) حال من قوله انسانا (بطینه الالوان المختلفه) یعنی سرشته شده بود به طینت رنگهای گوناگون، و مراد از طینت الوان، مواد مخالط بدن انسان است كه به آن مستعد قبول الوان مختلفه می شود. مصباح: جسم تو كه جای جان پاك است از آتش و باد و آب و خاك است می پروردت به قوت قوت در زاویه چهار علت هست از تر و خشك و گرم

و سردت سرخ و سیه و سفید و زردت (و الاشباه الموتلفه) و به طینت اشباه موتلفه همچون عظام و اسنان، و الاضداد المتعادیه همچون كیفیات اربع و (الاخلاط المتباینه) همچون دم و بلغم و صفرا و سودا، (من الحر و البرد و البله) و هی الرطوبه، (و الجمود) و هی الیبوسه، و این مجموع از كیفیات جسمانی است، (و المسائه و السرور) و غم و شادی كه از كیفیات نفسانیه است. از ره خلق خوب و سیرت زشت هفت دوزخ تویی و هشت بهشت چه حق تعالی بعد از آنكه بسایط عناصر را آفرید به وصف تضاد و تباین با یكدیگر، اراده قدیمه متعلق به ایجاد مركبات گردانید. پس به حكمت بالغه و قدرت كامله، ائتلاف میان متخالفات و اتحاد میان متباینات پیدا كرد كه عبارت از تسویه است. پس معادن و نبات و حیوان موجود شد و انسان را بر جمله محیط ساخت. عطار: در میان چار خصم مختلف كی تواند شد به وحدت متصف؟ گرمیت در خشم و شهوت می كشد خشكیت در كبر و نخوت می كشد سردیت افسرده دارد بر دوام تریت رعنائیت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشیده اند روز و شب با یكدگر كوشیده اند همچنان كز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقی بباید گرم گرم ذكر را رطب اللسانی نر

م نرم زهد خشكت باید و تقوای دین آه سردت باید از بردالیقین تا چو گرم و خشك و سرد و تر بود اعتدال جانت نیكوتر بود قال الراغب: كما ان الوالی اذا تزكی و ساس الناس بسیاسه الله تعالی صار ظل الله فی الارض، وجب علی الكافه طاعته، كما قال تعالی (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منكم) كذلك متی جعل العقل سائسا وجب علی سائر القوی ان تطیعه. و فی الفتوحات: الخلاقه صغری و كبری، فاكبرها التی لا اكبر منها الامامه الكبری علی العالم و اصغرها خلافته علی نفسه، و قال: كما ان الله تعالی جعل الناس متفاوتین، كما نبه علیه بقوله تعالی: (و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا یخریا) كذلك جعل قوی النفس متفاوته، و جعل من حق كل واحده ان یكون داخله فی سلطان ما فوقها و متامره علی ما دونها. فحق الشهوه ان یكون موتمره للحمیه، و حق الحمیه ان تكون موتمره للقوه العاقله، و حق القوه العاقله ان تكون مستضیئه بنور الشرع و موتمره لمراسمه حتی یصیر هذه القوی متظاهره غیر متعادیه. و كما لا ینفك اشرار العالم من ان یطلبوا فی العالم الفساد و یعادوا الاخیار، كما قال تعالی: (و كذلك جعلنا فی كل قریه اكابر مجرمیها لیمكروا فیها) و قال: (و كذل

ك جعلنا لكل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن) كذلك فی نفس الانسان قوی ردیه من الهوی و الشهوه و الحسد تطلب الفساد و تعادی العقل و الفكر. و كما انه یجب للوالی ان یتبع الحق و لا یصغی الی الاشرار و لا یعتمدهم، كما قال تعالی: (و ان احكم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم و احذرهم ان یفتنوك) كذلك یجب للعقل و الفكر ان لا یعتمدوا القوی الذمیمه. و كما انه یجب للوالی ان یجاهد اعداء المسلمین، كما قال: (و اعدوا لهم ما استعطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوكم) كذلك یجب للعقل ان یعادی الهوی، فان الهوی من اعداء الله، بدلاله قوله- علیه الصلوه و السلام-: (ما فی الارض معبود ابغض الی الله من الهوی) ثم تلا: (افرایت من اتخذ الهه هویه) و كما ان (من استحوذ علیه الشیطان انساه ذكر الله) كذلك العقل اذا استحوذ علیه الهوی. حدیقه: سگ و اسب است با تو در مسكن آن گزنده است وین دگر توسن این مروض كن آن معلم كن پس درا و حدیث آدم كن فی الباب السابع من الفتوحات قال: (فلما خمر الحق تعالی بیدیه طینه آدم حتی تغیر ریحها- و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء الذی فی النشاه- جعل محلا للاشقیاء و السعداء فی ذریته، فاودع فیه ما كان ف

ی قبضتیه. فانه- سبحانه- اخبرنا ان فی قبضه یمینه السعداء، و فی قبضه الید الاخری الاشقیاء، و كلتا یدی ربی یمین مباركه. و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الجنه یعملون، و هولاء للنار و بعمل اهل النار یعملون. و اودع الكل طینه آدم، و جمع فیه الاضداد بحكم المجاوره، فصوره و عدله و سواه، ثم نفخ فیه روحه المضاف الیه. فحدث عند هذا النفخ فیه، بسریانه فی اجزائه، اركان الاخلاط التی هی الصفراء و السوداء و الدم و البلغم. فكانت الصفراء عن الركن الناری الذی انشاه الله منه فی قوله تعالی: (من صلصال كالفخار) و كانت السوداء عن التراب، و هو قوله: (خلقه من تراب) و كان الدم من الهواء، و هو قوله: (مسنون) و كان البلغم من الماء الذی عجن به التراب فصار طینا. ثم احدث فیه القوه الجاذبه التی بها یجذب الحیوان الاغذیه، ثم القوه الماسكه، و بها یمسك ما یتغذی به الحیوان، ثم القوه الهاضمه، و بها یهضم الغذاء، ثم القوه الدافعه، و بها یدفع الفضلات عن نفسه من عرق و بخار و ریاح و براز، و امثال ذلك، ثم احدث فیه القوه الغاذیه و المنمیه و الحاسیه و الخیالیه و الوهمیه و الحافظه و الذاكره، و هذا كله فی الانسان بما هو حیوان، لا بما هو انسان فقط، غیر ان هذه القو

ی الاربعه، قوه الخیال و الوهم و الحفظ و الذكر، هی فی الانسان اقوی منها فی الحیوان. خص آدم الذی هو الانسان، بالقوه المصوره و المفكره و العاقله، فتمیز عن الحیوان، و جعل هذه القوی كلها فی هذا الجسم آلات للنفس الناطقه لیصل لذلك الی جمیع منافعها المحسوسه و المعنویه. (ثم انشاه خلقا آخر) و هو الانسانیه، فجعله دراكا یهذه القوی، حیا، عالما، قادرا، مریدا، متكلما، سمیعا، بصیرا علی حد معلوم معتاد فی اكتسابه (فتبارك الله احسن الخالقین). ثم انه سبحانه ما سمی نفسه باسم من الاسماء الا و جعل للانسان من التخلق بذلك الاسم، حظا منه یظهر به فی العالم علی ما یلیق به، و لذلك تاول بعضهم قوله- علیه الصلوه و السلام-: (ان الله خلق آدم علی صورته) علی هذا المعنی. فانزله خلیفه عنه فی ارضه، اذ كانت الارض من عالم التغییر و الاستحالات، بخلاف العالم الاعلی. فیحدث فیهم من الاحكام بحسب ما یحدث فی العالم الاراضی من التغییر، فیظهر لذلك حكم جمیع الاسماء الالهیه، فلذلك كان خلیفه فی الارض دون السماء و الجنه. و قال فی الباب الثالث و السبعین: (السوال الاربعون: ما صفه آدم علیه السلام؟ الجواب: ان شئت: صفه الحضره الالهیه، و ان شئت: مجموع الاسماء الالهیه

، و ان شئت، قول النبی- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علی صورته) فهذه صفته. فانه لما جمیع له فی خلقه بین یدیه، علمنا انه قد اعطاه صفه الكمال فخلقه كاملا جامعا، و لهذا قبل الاسماء كلها. فانه مجموع العالم من حیث حقائقه، فهو عالم مستقل و ما عداه فانه جزء من العالم. فالعالم كله تفصیل آدم، و آدم هو الكتاب الجامع، فهو للعالم كالروح من الجسد، فالانسان روح العالم و العالم الجسد. فبالمجموع یكون العالم كله هو الانسان الكبیر، و الانسان فیه. و اذا نظرت فی العالم وحده، دون الانسان، وجدته كالجسم المسوی بغیر روح، و كمال العالم بالانسان مثل كمال الجسد بالروح، و الانسان منفوخ فی جسم العالم، فهو المقصود من العالم.) تویی تو نسخه نقش الهی بجوی از خویش هر چیزی كه خواهی تو مقصود وجود كن فكانی ولی در غفلتی و می ندانی السوال الرابع و الاربعون: (لم سماه بشرا؟ الجواب: قال تعالی: (ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی) علی جهه التشریف الالهی. فقرینه الحال تدل علی مباشره خلقه بیدیه بحسب ما یلیق بجلاله، فسماه بشرا لذلك. اذ الید بمعنی القدره لا شرف فیها علی من شرف علیه، و الید بمعنی النعمه مثل ذلك، فان النعمه و القدره عمت ج

میع الموجودات. فلابد ان یكون لقوله بیدی امر معقول له خصوص وصف، بخلاف هذین، و هو المفهوم من لسان العرب الذی نزل القرآن بلغتم. فاذا قال صاحب اللسان: (انه فعل هذا بیده) فالمفهوم منه رفع الوسائط. فكانت نسبه آدم فی الجسوم الانسانیه نسبه العقل الاول فی العقول، و لما كانت الاجسام مركبه طلب الیدین لوجود التركیب، و لم یذكر ذلك فی العقل الاول لكونه غیر مركب. فاجتمعا فی رفع الوسائط، و لیس بعد رفع الوسائط فی التكوین، مع ذكر الیدین، الا امر من اجله یسمی بشرا. و سرت هذه الحقیقه فی التبین فلم یوجد احد منهم الا عن مباشره. و فی كتاب نقش الفصوص متحلیا بحلی الحواشی: (اعلم ان الاسماء الالهیه الحسنی) التی امهاتها سبعه، و هی الحی العلیم المرید القادر السمیع البصیر المتكلم، (تطلب بذواتها وجود العالم)، لان العالم مظهر آثارها (فاوجد الله العالم جسدا مسوی) معدل المزاج و جعل روحه آدم و اعنی بآدم وجود العالم الانسانی ای الحقیقه النوعیه الانسانیه الكمالیه الموجوده فی ضمن ای فرد كان من افرادها و علمه الاسماء كلها. فی الفتوحات: علمه الله جمیع الاسماء كلها من ذاته ذوقا فتجلی له تجلیا كلیا، فما بقی اسم فی الحضره الالهیه الا ظهر له فیه، فعلم

من ذاته جمیع اسماء خالقه. فان الروح هو مدبر البدن بما فیه ای فی البدن من القوی، و كذلك الاسماء للانسان الكامل بمنزله القوی. ای الاسماء الالهیه للانسان الكامل بمنزله قوی البدن النسبه الی الروح، فكما ان الروح یدبر البدن و یتصرف فیه بالقوی، كذلك الانسان الكامل یدبر امر العالم و یتصرف فیه بواسطه الاسماء الالهیه التی علمه الله ذوقا، و الانسان الكامل علی الاطلاق هو نبینا محمد- صلی الله علیه و علی آله و سلم- ثم مجموع مظاهر كمالاته من آدم الی انقراض العالم، و هذا تفصیل لا یسعه هذا المقام. (و لهذا) ای لكون العالم جسدا ذا روح و قوی معینه للروح فی تدبیر الجسد كالانسان (یقال فی العالم) ای فی حقه (انه الانسان الكبیر، و لكن هذا بوجود الانسان فیه) لان روحه هو الانسان و لا یقال للجسد بلا روح انه انسان، (و كان الانسان مختصرا من الحضره الالهیه) ای مجموعه فیه جمیع حقائق الاسماء الالهیه. رباعی: ای نسخه نامه الهی كه تویی وی آینه جمال شاهی كه تویی بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست از خود بطلب هر آنچه خواهی كه تویی (و لذلك خصه) ای خص الله تعالی سبحانه الانسان (بالصوره الالهیه.) ای جعل الصوره مختصه بحسب الذكر و ان كان الع

الم ایضا علی الصوره، لان كل ما الی الوحده اقرب فاضافته الی الحق اولی و صوره الانسان صوره الاحدیه الجمعیه و صوره العالم صورته التفصیلیه. (فقال) علی لسان نبیه- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم علی صورته) و فی روایه (علی صوره الرحمن.) فان الرحمن اسم جامع لجمیع الاسماء كلها كما ان الله كذلك، و لهذا قال تعالی: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی) یعنی ایا من هذین الاسمین تدعوا الذات الالهیه الجامعه به فهو صحیح، لان كل واحد منهما جامع لجمیع الاسماء الحسنی، فیكون ضمیر (فله) راجعا الی ایا. قال فی مفتاح الغیب: (الرحمن اسم للوجود و الله اسم للمرتبه). فی العبهر: (پیش از وجود اكوان و حدثان عشق و عاشق و معشوق خود بود، چون از نگارخانه امر اشكال فعلی پیدا كرد خلاصه كون، صورت آدم آمد، صلوات الله علیه، زیرا كه لطف جواهر ملكوتی بود، حق بود، لباس هستی كونی پوشیده و به صفت آدمی بر آمده). سبحان من اظهر ناسوته سر سنا لا هوته الثاقب ثم بدا فی خلقه ظاهرا فی صوره الاكل و الشارب (و جعله الله العین المقصوده) و الغایه المطلوبه (من) ایجاد (العالم) و ابقائه (كالنفس الناطقه) التی هی المقصوده

من تسویه جسد (الشخص الانسانی) و تعدیل مزاجه الطبیعی الجسمانی، (و لهذا تخرب الدنیا بزواله) ای بانعدام الانسان الكامل فی الدنیا و انتقاله الی الاخره كما یخرب البدن بانقطاع تعلق النفس منه تعلق التدبیر و التصرف اللائق بالنشاه الدنیویه. (و ینتقل العماره الی الاخره من اجله) ای من اجل الانسان الكامل كما یعمر البدن المكتسب للنفس الناطقه بعد انقطاع تعلقها عن البدن العنصری، او یجعل تدبیر النفس للبدن العنصری تدبیرا اخرویا مناسبا للنشاه الاخرویه الی ان یجعله بتدبیرها لائقا للحشر الموعود، و هذه مسئله دقیقه كلت عن دركها الافهام، و حارت فیها العقول و الاوهام، فلیس الا للكشف الصرف المحمدی فیها تقدم، صلی الله علیه و آله. (و قال) فی الفصوص: (و هو) ای الانسان (للحق بمنزله انسان العین من العین الذی به یكون النظر و هو) ای انسان العین (المعبر عنه بالصبر، فلهذا سمی انسانا، فانه به نظر الحق الی خلقه) یعنی كما ان العین لا یصدر منها الابصار الا بالقوه الباصره المسماه بانسان العین، فكذا لا ینظر الله تعالی الی العالم الا بالانسان، فلذا سمی انسانا تشبیها له بالباصره، و هنا سر تقر به عیون اولی الابصار من العرفاء. فرحمهم. قال فی الفتوحات:

(فرحمهم) بالوجود، فعلم ان المراد بالرحمه ههنا الایجاد، و هو علی ثلاثه اقسام: احدها: بلفظه كن لا بشی ء آخر، و ایجاد اكثر العالم انما یكون بها. و الثانیه: منها لها و بید واحده، كایجاد الجنات و القلم الاعلی و كتابه التوراه، كما ثبت بالخبر. و الثالیه: بها و بالیدین، و هذا النوع من الایجاد مخصوص بالانسان و لهذا اظهر الانسان بصورته. (فهو الانسان الحادث) ای بنشاته العنصریه (الازلی) ای بنشاته الروحانیه (و النشاه الدائم الابدی) لانه بعد النشاه صار دائما ابدیا، لان روحه لا یفنی ابدا و جسمه و ان تفتت اجزائه تبقی مادته و یتطرء علیها احوال الاخره الی ان یجتمع للحشر فی القیامه الكبری، (و الكلمه الفاصله) بین الحق و الخلق. فان قلب محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- ذو وجهین: وجه الی معانی الاسماء و عوالم الروحانیات و وجه الی صور الاسماء و عوالم الجسمانیات. فله التمیز بین المراتب (الجامعه) بین الحدوث و القدم، كما قال- رضی الله عنه- فی كتاب انشاء الدوائر: (كان الانسان برزخ بین العالم و الحق تعالی و جامع لخلق و حق، و هو الخط الفاصل بین الظل و الشمس و هذه حقیقته، فله الكمال المطلق فی الحدوث و القدوم، و الحق له الكمال المطلق فی ال

قدم و لیس له فی الحدوث مدخل- تعالی عن ذلك- و العالم له الكمال المطلق فی الحدوث لیس له فی القدم مدخل، فصار الانسان جامعا) ای بین الحدوث و القدم. (فتم العالم بوجوده) ای بوجود افراده فی الخارج بعد سریان حقیقته فی جمیع الحقائق العلویه و السفلیه و المجرده و المادیه و انتشارها فی تلك الحقائق و ظهورها بصور تلك الحقائق، كما تم الزرع بظهور الحبات علیه بعد انتشار الحقیقه الحبیه فی نبات الزرع و تشكلها بصور مراتب النبات من الساق و الاوراق و الكعوب و غیرذلك. (فهو الاول بالقصد)، لانه العله الغائیه من العالم- كما ذكر- و من شان العله الغائیه ان یكون كذا، (و الاخر بالایجاد) فی سلسله الموجودات. فان اول ما اوجد بالوجود العینی هو القلم الاعلی، ثم اللوح المحفوظ، ثم العرش العظیم، ثم الكرسی الكریم، ثم العناصر، ثم السماوات السبع، ثم المولدات، ثم الانسان، فانه منتهی تلك الاثار. نخستین فكرت پسین شمار تویی خویشتن را به بازی مدار مولانا: گر نبودی میل و امید ثمر كی نشاندی باغبان بیخ شجر؟ پس به معنی آن شجر از میوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد بهر آن فرموده است آن ذو فنون رمز نحن الاخرون السابقون گر به صورت من ز آدم

زاده ام من به معنی جد جد افتاده ام كز برای من بدش سجده ملك وز پی من رفت تا هفتم فلك اول فكر آخر آید در عمل خاصه فكری كو بود وصف ازل (و الظاهر بالصوره) و هو ظاهر (و الباطن بالسوره) ای بالشرف و المنزله، لان باطنه علی صوره الحق و ان لم یكن ظاهرا من صورته عند اهل الصوره. فهو عبدلله مخلوق مربوب رب بالنسبه الی العالم، ای یربیه كما یربی الروح البدن، و لذلك جعله خلیفه و ابنائه خلفاء ای الكمل من ابنائه، كما صرح به- رضی الله عنه- فی كتاب العقله حیث قال: و ما كل انسان خلیفه فان الانسان الحیوان لیس بخلیفه عندنا. (و من ههنا) ای من هذا المقام حیث یفهم منه كون الانسان ربا من حیث باطنه عبدا من حیث ظاهره (یعلم انه) نسخه من الصورتین: (صوره الحق) بربوبیه باطنه، (و صوره العالم) بمربوبیه ظاهره، و تفصیل هذا المقام فی الفصوص اوردناه متحلیا بالحواشی الشریفه. لیعلم ان الحق وصف نفسه بانه ظاهر باطن، فاوجد العالم المسمی بالانسان الكبیر عالم غیب یسمی بالملكوت و الامر و الباطن و شهاده یسمی بالملك و الخلق الظاهر، (لندرك) نحن معاشر العالمین من الانسان و غیره من المجردات و المادیات (الباطن) ای الحق من حیث اسمه الباطن (بغیبنا، و ا

لظاهر) ای الحق من حیث اسمه الظاهر (بشهادتنا، و وصف نفسه بالرضی و الغضب) اللائقین بمرتبه الوجوب الذاتی، (و اوجد العالم ذا خوف و رجاء) اللائقین بمرتبه الامكان الحاصلین من الانفعال عن الغضب و الرضا. (فنخاف) نحن معاشر العالمین (غضبه و نرجو رضاه، و وصف نفسه بانه جمیل و ذوجلال) اللائقین بوجوبه الذاتی، (و اوجدنا) معاشر العالمین (علی هیبه و انس) اللائقین بنقص الممكن و فقره الحاصلین من الانفعال عن ذی الجلال و الجمیل، (و هكذا جمیع ما ینسب الیه تعالی و یسمی به). فان من كل اسم من اسماء الله تعالی رقیق فی العالم بها یضاهی العالم الحق. (فعبر عن هاتین الصفتین) المتقابلتین اللتین له تعالی كالظهور و البطون و الرضی و الغضب و الجمال (بالیدین)، اذ بهما یتم الافعال الالهیه، و بهما یظهر الربوبیه، كما بالیدین یتمكن الانسان من الاخذ و العطا، و بهما یتم افعاله (اللتین توجهتا منه) ای من الحق (علی خلق الانسان الكامل، لكونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته) لانه بحقیقته جامع لجمیع الحقائق الكلیه التی للعالم و بتشخصه جامع لجمیع تشخصاته الجزئیه. ذرات كائنات كه آیات حسن توست مجموع در صحیفه انسان كامل است الحاصل ان الانسان جزء من العالم،

جامع لجمیع ما فیه من الحقائق، عالیه كانت او دانیه، شریفه او خسیسه، لطیفه او كثیفه. سیرت دیو و دد سرشته در او صورت نیك و بد نوشته در او همچنین از حقایق عالم همه چیزی در او بود مدغم خواه افلاك و خواه اركان گیر خواه كان یا نبات و حیوان گیر فی الفتوحات: (السوال الثانی و الاربعون: ما فطره آدم؟ الجواب: قال الله تعالی: (فطره الله التی فطر الناس علیها) و قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (كل مولود یولد علی الفطره) و قد یكون الالف و اللام للعهد، ای الفطره التی فطر الله الناس علیها، و قد یكون الالف و اللام لجنس الفطره كلها، لان الناس- ای هذا الانسان- لما كان مجموع العالم، ففطرته جامعه لفطر العالم. ففطره آدم فطر جمیع العالم. بود از هر تنی پیش تو جانی و زو در بسته با تو ریسمانی از آن گشتند امرت را مسخر كه جان هر یكی در توست مضمر تو مغز عالمی زان در میانی بدان خود را كه تو جان جهانی تو را ربع شمالی گشت مسكن كه دل در جانب چپ باشد از تن جهان عقل و جان سرمایه توست زمین و آسمان پیرایه توست فیه اشعار بانه مع مساواته للعالم فی حقائقه و مفرداته مختص بالجامعیه الاحدیه دون العالم، و بهذه الجمعیه الت

ی اتحدت بها مفردات العالم كاتحاد العناصر بالتركیب و اتحاد كیفیتها بالمزاج و اتحاد صورته یقوی العالم المسماه بالتسویه، لیستعد لقبول روحه المنفوخ فیه استحق الخلافه، لان الخیفه یجب ان یناسب المستخلف لیعرفه بصفاته و ینفد حكمه فی المستخلف فیه و یناسب المستخلف فیه لیعرفه باسمائه و صفاته، فیجری كل حكم علی ما یستحقه من مفرداته، فناسب بروحه و احدیه جمعه الحق و شارك بصورته و اجزاء وجوده و مفرداته العالم و صورته التی هی من العالم شهاده و روحه غیب و ربوبیته من جهه غیبه. قال المحقق القونوی: (لا یقال الانسان اكمل المظاهر لانه اجمع الكثرات، لانا نقول: اكملیته بجمعیته الاحدیه و الا فالتفصیل فی العالم الاكبر.) چه عالم اكبر اگر چه من حیث المجموع مشارك است با انسان در جمعیت جمیع اسما، اما احدیت جمع آن جمیع ندارد، زیرا كه كثیر است و انسان واحد. قال فی فك هذا الفص: (و اما اختصاص هذه الكلمه الادمیه بالحضره الالوهیه، حیث قال- رضی الله عنه-: فص حكمه الهیه فی كلمه آدمیه، فذلك بسبب الاشتراك فی احدیه الجمع). چه معنی احدیت جمع و احدیت كثرت، آن است كه ذاتی جامع امور متكثره باشد به حیثیتی كه آن امور متعدده بر یكدیگر محمول و موصوف شوند و

به احكام یكدیگر منصبغ گردند. مثلا حقیقت نوعیه انسانیه را صنعت كتابت و شعر و علم و غیرها بالقوه حاصل است و این اوصاف اهمه در وی مندرج، من غیر امتیاز بعضها عن بعض، و چو این حقیقت در هر یك از افراد خود به یكی از این اوصاف ظهور كند، مثلا در زید به شعر و در عمرو به كتابت و در بكر به علم، این اوصاف بر یكدیگر مقول نشوند و به احكام یكدیگر منصبغ نباشند كه تسویه اشاره به آن است. نتوان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، یا شاعر عالم است و كاتب و علی هذا القیاس. اما این اوصاف اگر در ذاتی واحد كه خالد است مثلا جمع نشوند، هر آینه هر یك از این اوصاف به ما عدای خود موصوف گردد، پس توان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، و شاعر عالم است و كاتب الی غیر ذلك. و همچنین هر یك از این اوصاف مضاهی گردد آن شان كلی حقیقت انسانی را كه قابلیت اوصاف مذكوره است در اتصاف به همه، و عدم خصوصیت به وصفی دون وصفی. پس حقیقت نوعیه انسانیه- و لله المثل الاعلی- به منزله حضرت احدیه جمعیه الهیه است، و صنعت كتابت و شعر و غیر هما به مثابه شئون الهیه، و زید و عمر و بكر، نمود از مظاهر تفصیلی فرقانی كه عالم است، و خالد مثال مظهر احدی جمعی انسانی كه در وی هر یك از افرا

د شئون به رنگ همه برآمده است، و مضاهی شان كلی كه مفاتیح غیب است، یعنی به تعین اول كه مسمی است به حقیقت محمدیه و حقیقت انسانیه و نفس رحمانیه گشته. (فالعالم شهاده و الخلیفه غیب.) و لانه من حیث الصوره داخل فی العالم و من حیث معناه خلیفه لله رب و سلطان للعالم. (فما جمع الله لادم بین یدیه) ای الصفتین المتقابلین (الا تشریفا، و لهذا) التشریف الحاصل له من الجمع له بین یدیه (قال یا ابلیس ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی، و ما هو) ای الجمع بین یدیه لادم (الا عین جمعه) ای جمع آدم (بین الصورتین: صوره العالم) و هی الحقائق الكونیه الانفعالیه، كالخوف و الرجاء و الهیبه و الانس، (و صوره الحق) و هی الحقائق الالهیه الفعلیه، كالرضی و الغضب و الجلال و الجمال. (و هما) ای الصورتان المتقابلتان الالهیه و الكونیه المجموعتین لادم، هما (یدا الحق) فی الحقیقه. لان الفاعل و القابل شی ء واحد فی الحقیقه، ظاهر فی صوره الفاعلیه تاره و القابلیه اخری، فعبر عنهما بالیدین، یمنا هما الصور الفاعلیه المتعلقه بحضره الربوبیه، و یسرا هما الصور القابلیه المتعلقه بحضره العبودیه. و اما فی مرتبه الخالقیه فما كان الا الصفتان الفعلیتان الالهیتان المتقابلتان المع

بر عنهما بالیدین، كما قال الشیخ قبل: فلما خلق آدم حصل له الصفتان الانفعالیتان الكونیتان فتحقق الیدان، و لهذا قال فی الصفتین المتقابلتین الفعلیتین، فعبر عن هاتین الصفتین بالیدین، و ما قال هما یدا الحق، و قال فی الصفتین المتقابلتین فی الالهیه و الكونیه هما یدا الحق. (و ابلیس جزء من العالم) فما عرف الا ما هو من العالم فاستكبر و تعزز لاحتجابه عن معرفه آدم، فلم یعرف منه الا ما هو من جنس نشاته فاستوهنه، و ما عرف ان الذی حسبه نقصا كان عین كماله، (لم تحصل له هذه الجمعیه). لانه مظهر اسم المضل و هو من الاسماء الداخله فی اسم الله الذی مظهره آدم فما كان له جمعیه الاسماء و الحقائق، و لهذا ای و لاجل حصول هذه الجمعیه لادم (كان آدم خلیفه) فی العالم. (فان لم یكن) آدم (ظاهرا بصوره من استخلفه) و هو الحق، ای لم یكن متصفا بكمالاته متسما بصفاته (فیما استخلفه فیه) و هو العالم (فما هو خلیفه). لان الخلیفه یجب ان یعلم مراد المتسخلف و ینفد امره، فلو لم یعرفه بجمیع صفاته لم یمكنه انفد امره. (و ان لم یكن فیه جمیع ما یطلبه الرعایا التی استخلف علیها. لان) تعلیل لكون جمیع ما یطلبه الرعایا فیه (استنادها الیه) ای استناد الرعایا و رجوعهم الیه

فی مهماتهم (فلابد ان یقوم) آدم (بجمیع ما یحتاج) الرعایا (الیه، و الا فلیس بخلیفه علیهم). جواب قوله: (و ان لم یكن فیه جمیع ما یطلبه الرعایا) و اعاده الشرط بقوله: (و الا) تذكیر للشرط لبعد العهد بوقوع المعترضه و هو قوله: (لان) استنادها الی آخره بین الشرط و الجزاء. و الحاصل ان آدم ان لم یكن متصفا بجمیع صفات الله لم یكن خلیفه له، و ان لم یكن جامعا لجمیع ما یطلبه العالم و اجزائه منه لم یكن خلیفه علیهم. (فما صحت الخلافه الا للانسان الكامل) لانه الجامع للحقائق الالهیه و الكونیه. (فانشاء) الحق تعالی (صورته الظاهره) ای صورته الموجوده فی الخارج من جسمه و روحه (من حقائق العالم) و هی عالم الملكوت و (صوره) ای من صوره العالم و هی عالم الملك، (و انشاء صورته الباطنه علی صورته تعالی) ای جعل اوصافه و اخلاقه كاوصافه و اخلاقه تعالی، فانه سمیع بصیر عالم مرید جواد، كما ان الحق تعالی متصف بها. (و هكذا هو) ای الحق تعالی (فی كل موجود بقدر ما تطلبه حقیقه ذلك الموجود)، ای یظهر فیه قدر ما یلیق به منه (لكن لیس لاحد) من الوجودات (مجموع ما للخلیفه)، لان الخلیفه تطلب من الحق الظهور فیه بجمیع الكمالات الظاهره و الباطنه و غیره ما یطلب الا حصت

ه. (فما فاز الخلیفه) و هو آدم بما فاز به من الخلافه فی مجموع العالم الا بالمجموع ای الا بسبب اتصافه بمجموع حقائق العالم. قال- رضی الله عنه- فی خطبه كتاب العقله: (مكور النهار علی اللیل و اللیل علی النهار لایجاد الانسان المخلوق فی احسن تقویم، ابرزه نسخه جامعه لصور حقائق المحدث و اسماء القدیم، و اقامه- عز و جل- معنی رابطا للحقیقتین، و انشاه برزخا جامعا للطرفین و الرقیقتین، احكم بیدیه صنعته و حسن بعنایته صبغته، فكانت مضاهاته للاسماء الالهیه بخلقه و مضاهاته الاكوان العلویه و السفلیه بخلقه.) (فقد علمت حكمه نشاه جسد آدم، اعنی صورته الظاهره.) ای علمت ان حكمه انشاء صورته الظاهره من حقائق العالم، و صوره هی ان یكون فیه جمیع ما تطلبه الرعایا الذی استخلف علیها. (و قد علمت نشاه روح آدم، اعنی صورته الباطنه.) ای علمت ان حكمه انشاء صورته الباطنه علی صورته تعالی هی ان یكون ظاهرا بصوره من استخلفه فیما استخلفه فیه، لیصیر بهذین التحقیق مستحقا للخلافه، كما ستذكر. خلافت آن بود كز یار در یار پدید آید صفات و فعل و آثار (فهو) ای آدم (الحق) باعتبار صورته الباطنه المنشاه علی صوره الحق تعالی، (الخلق) باعتباره صورته الظاهره المنشاه م

ن حقائق العالم و من صوره. (و قد علمت نشاه رتبته و هی المجموع) من الصوره الباطنه و الصوره الظاهره المنشاتین من صوره العالم و صوره الحق (الذی به استحق الخلافه). قال- قدس روحه- فی فك ختم الفص الادمی: (و اما اختصاص هذه الكلمه الادمیه بالحضره الالوهیه، فذلك بسبب الاشتراك فی احدیه الجمع، فكما ان الحضره الالوهیه المعبره عنها باسم الله یشتمل علی خصائص الاسماء كلها و احكامها التفصیلیه و نسبها المنفرعه عنها اولا و المنتهیه الحكم الیها آخرا، و لا واسطه بینها و بین الذات من الاسماء، كما هو الامر فی شان غیرها من الاسماء بالنسبه الیها اعنی بالنسبه الی الحضره الالهیه، كذلك الانسان من حیث حقیقته و مرتبته لا واسطه بینه و بین الحق. لكون حقیقته عباره عن البرزخیه الجامعه بین احكام الوجوب و احكام الامكان. فله الاحاطه بالطرفین. و لهذا الاعتبار قال- رضی الله عنه- فیه: انه الانسان الحادث الازلی و النشاه الدائم الابدی، فله الاولیه و التقدم علی الموجودات من هذا الوجه. و اما سر آخریته، فمن حیث انتهاء الاحكام و الاثار الیه و اجتماعها ظاهرا و باطنا فیه، كانبثاثها اولا منه. و ذلك انه لما كان حكم شان الحق الجامع للشوون و احكامها دوریا و كا

ن حكم ذلك الشان و لوازمه من امهات الشوون ایضا كذلك و هی المعبر عنها بمفاتیح الغیب، ظهر سر الدور فی احوال الموجودات و احكامها و ذواتها. فالعقول و النفوس من حیث حیطه حكمها بالاجسام و علمها كالافلاك المعنویه، و لما كانت الافلاك ناتجه عنها و ظاهره منها ظهرت بهذا الوصف الاحاطی حكم الدور صوره و معنی. و لما كانت العقول و النفوس متفاوته الرتب من حضره الحق بسبب كثره الوسائط و قلتها و قله احكام الكثره فی ذواتها و كثرتها، تفاوتت الافلاك فی الحكم و الاحاطه. فاقربها نسبه الی اشرف العقول اتمها احاطه و اقلها كثره، و الامر بالعكس فیما نزل عن درجه الاقرب، لما مر و لما اشرنا الیه. و لما كان الامر كذلك فی عرصه العقل المنور و الشهود المحقق، اقتضی الامر و السنه الالهیه ان یكون وصول الامداد الی الموجودات و عود الحكم الی الجناب الالهی المشار الیه فی اخبارات الهیه و تنبیهات نبویه و المشهود كشفا و تحقیقا، وصولا و عودا دوریا. فالمدد الالهی یتعین من مطلق الفیض الذاتی البرزخیه المشار الیها فی حضره العقل الاول المكنی عنه بالقلم ثم اللوح ثم العرش ثم الكرسی ثم باقی الافلاك فلكا بعد فلك ثم یسری فی العناصر ثم فی المولدات، و ینتهی الی الانسا

ن منصبغا بجمیع خواص كل ما مر علیه. فان كل انسان المنتهی الیه ذلك، ممن سلك و عرج و اتحد بالنفوس و العقول، و تجاوزها بالمناسبه الاصلیه الذاتیه حتی اتحد بالبرزخیه التی هی مرتبه الاصلیه، فان المدد الواصل الیه بعد انتهائه فی الكثره الی اقصی درجات الكثره و صورتها یتصل باحدیتها، اعنی احدیه تلك الكثره الی تلك البرزخیه التی من جمله نعوتها الوحدانیه التالیه للاحدیه، فیتم الدائره بالانتهاء الی المقام الذی منه تعین الفیض الواصل الی العقل. و هذا سر من لم یعرفه و لم یشهده لم یعرف حقیقه قوله تعالی: (و الیه یرجع الامر كله). و من هذا شانه، فهو الذی قیل فیه من حیث صورته العنصریه الاخریه الجامعیه انه خلق فی احسن تقویم، و من حیث حقیقته ان اجره غیر ممنون. و من لم یكن كذلك فهو المنتهی الی اسفل السافلین، لبعده بكثرته عن اصله الذاتی هو المقام الواحدانی الالهی. لانه نزل من اعلی الرتب و- هی البرزخیه المذكوره- الی اقصی درجات الكثره و الانتقال و وقف عندها بخلاف الكمل الذی تمت لهم الدائره. لانهم و ان انحدروا فهم مرتقون فی انحدارهم، كما روی عن بعض التراجمه فی مدح نبینا- علیه الصلوه و السلام- تخیرك الله من آدم، فمازلت منحدرا ترتقی، و الوا

قفون فی اسفل السافلین لیسوا كذلك. فانهم لم یتجاوزوا نصف الدائره، فاعلم ذلك! فهذا سر اختصاص آدم بالحضره الالهیه، و سبب اولیته من حیث المعنی و آخریته من حیث الصوره، و جمعه بین الحقیقه الوحدانیه التی هی محتد احكام الوجوب و بین الكثره التی هی محتد احكام الامكان، و انتهاء الامر آخرا الی الوحدانیه من حیث انه ما جاوز الحد انعكس الی الضد، فتدبر ما سمعت! فانه من لباب المعرفه الالهیه و الانسانیه. فانك ان عرفت ما ذكرنا لك، عرفت مراتب الاسماء و تفاوت درجاتها و تفاوت درجات الموجودات من حیثها، و عرفت سر قوله تعالی: (و علم آدم الاسماء كلها)، و ان سر الخلافه الجمع بین الوحده و الكثره لكن علی الوجه المذكور، و عرفت سر ظهور المعلولات بصور عللها، و عرفت سر قوله- علیه الصلوه و السلام-: ان الله خلق آدم علی صورته و ان التفاوت المدرك فی الظهور لتفاوت الاستعدادات القابله، و عرفت غیر ذلك مما یطول ذكره، فتدبر ترشد ان شاءالله.

[صفحه 201]

(و استادی الله سبحانه الملائكه ودیعته لدیهم، و عهد وصیته الیهم، فی الاذعان بالسجود له و الخنوع لتكرمته). یعنی خدای تعالی طالب ادای امانت خویش از ملائك كرد كه نزد ایشان بود، و عهد وصیتی كه با ایشان كرده بود در اذعان و قبول امر حق تعالی به سجده كردن ایشان آدم را و خاشع شدن از برای تكریم و تعظیم او، كما قال تعالی: (و اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین). قال الشیخ فی كتاب العقله: اعلم ان الله تعالی لما اراد ان یخلق الانسان بعد ما مهد الله له المملكه و احكم اسبابها، اذكان الله قد قضی بسابق علمه ان یجعله فی ارضه خلیفه نائبا عنه، فجعله نسخه من العالم كله. فما من حقیقه فی العالم الا و هی فی الانسان، و هو الكلمه الجامعه، و هو المختصر الشریف، و جعل الحقائق الالهیه التی توجهت علی ایجاد العالم باسره توجهت علی ایجاد هذه النشاه الانسانیه الامامیه، فقال- عز و جل- للملائكه: (انی جاعل فی الارض خلیفه)، فلما سمعت الملائكه ما قاله الحق لها و رات انه مركب من اضداد متنافره و ان روحه یكون علی طبیعه مزاجه (قالوا تجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء) غیر

ه علی جناب الحق، ثم قالوا عن انفسهم بما تقتضیه نشاتهم: (و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك) فقال: (انی اعلم ما لا تعلمون). شیخ نجم الدین رازی گوید: در ظلمت نفس اماره، به چشم حقارت نباید نگریست. ملائك اطفال كار نادیده (انی اعلم ما لا تعلمون) بودند. چون اسم خلیفه شنیدند، در نگریستند، ظلمت نفس دیدند، از سیاهی برمیدند، ندانستند كه آب حیات معرفت در آن ظلمات تعبیه، و گنج محبت در آن خزینه. رسالتین: آن سیاهی كز گل آدم نمود آن سواد الوجه فقر و درد بود چون ملك عاری ز عشق و درد بود عشق و درد آدمش عاری نمود چون ملك را عشق روحانی بود بی وقوف از درد انسانی بود چون شرر عشق و درد اشتعال گیرد، اطلس روحانیت، اگر چه بس گرانبها و لطیف است، قابل آن شرر نیاید. اینجا پلاس ظلمانی ظلومی و جهولی می باید تا بی توقف پذیرای گردد كه: (و حملها الانسان). (ثم نرجع و نقول: انا روینا ان الله تعالی وجه الارض ملكا بعد ملك، لیاتوا الیه بقبضه منها لتفتح فیها صوره جسد الانسان. فما من ملك منهم الا و تقسم الارض علیه بالذی ارسله ان لا یاخذ منها شیئا یكون غدا من اصحاب النار، فرجع الی ان وجه الله عزرائیل، فاقسمت علیه كما اقسمت علی غیره، فقال لها: ان

الذی وجهنی و امرنی اولی بالطاعه، فقبض منها قبضه من سهلها و حزنها و ابیضها و احمرها. فظهر ذلك فی اخلاق الناس و الوانهم، فلما حضر بین یدی الحق، شرفه الحق بان ولاه قبض ارواح من یخلقه من تلك القبضه فتمیز و تعین. و خمر الله طینه آدم بیدیه حتی قبلت بذلك التعین النفخ الالهی و سری الروح الحیوانی فی اجزاء تلك الصوره. ثم فتح بعد التمیز و النفخ هذه الصوره الادمیه و عین لها من النفس الكلی النفس الناطقه الجزئیه. فكان الروح الحیوانی و القوی من النفس- بفتح الفاء- الرحمانی و كانت النفس الجزئیه من اشعه انوار النفس الكی، و جعل بید الطبیعه و المعنویه و تجلی لها فی اسمائه لیعلم كیفیه ما ملكها ایاه. ثم جعل فی هذه النفس الناطقه قوه اكتساب العلوم بواسطه القوی التی كالاسباب لتحصیل ما ترید تحصیله، فبالنفس الرحمانی كانت حیوه هذه النشاه و بالنفس الناطقه علمت و ادركت و بالقوه المفكره فصلت ما اجمله الحق فیها، فانزلت الاشیاء مراتبها، فاعطت كل ذی حق حقه، فبما هو من النفس الكلی و الروح المضاف الیه تعالی هو حافظ عاقل دراك متصور ذاكر الی امثال هذه الصافات الانسانیه و القوی. ثم كان من امره مع الملائكه ما نصه الله علینا و انزله فی الارض خلیفه

جامع الاسماء الالهیه و الكونیه كلها لجمعیته التی خلقه الله علیها.) مولانا: حق خلیفه ساخت صاحب سینه ای كه بود شاهیش را آئینه ای در عرایس است كه: (چون ملائك نشناختند حق تعالی به حق معرفت، و عاجز ماندند از ادراك حقیقت، و منصرف شدند از باب ربوبیت به واسطه هجوم اجلال سطوات عزت بر ایشان، پس حواله كرد حق- عز و علا- ایشان را به آدم، جهت اقتباس علم و ادب در خدمت، تا برساند ایشان را به علم صفات به آنچه به عبادات آن را نیافته اند. از برای آنكه ایشان می پرستیدند حق تعالی را به جهل و نشناختند حق معرفت او، و آدم شناخته بود حق تعالی را به حقیقت علمی كه تعلیم كرده بود او را حق تعالی از علوم لدنیات، لا جرم استاد ایشان بود در علم معرفت.) (فقال: اسجدوا لادم) پس گفت حق تعالی ملائك را كه سجده كنید آدم را سجود المتعلمین للمعلم. قال فی الفتوحات: (السوال الخامس و الاربعون: بای شی ء نال التقدمه علی الملائكه؟ الجواب: ان الله قد بین ذلك بقوله: (و علم آدم الاسماء كلها) یعنی الاسماء الالهیه التی توجهت علی ایجاد حقائق الاكوان، و من جملتها الاسماء الالهیه التی توجهت علی ایجاد الملائكه لا تعرفها. ثم اقام المسمین بهذه الاسماء، و هی التج

لیات الالهیه التی للاسماء كالمواد الصوریه للارواح، فقال للملائكه: (انبئونی باسماء هولاء)، یعنی صور التی تجلی فیها الحق، (ان كنتم صادقین) فقالت الملائكه: (لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العلیم- بما لا نعلم- الحكیم) به ترتیب الاشیاء مراتبها، فاعطیت هذه الخلیفه ما لم تعطنا مما غاب منا، فلو لا ان رتبه نشاته تعطی ذلك ما اعطت الحكمه ان یكون له هذا العلم الذی خصصته به دوننا، و هو بشر. فقال لادم: (انبئهم باسماء هولاء) الذین عرضناهم علیهم! فانبا آدم الملائكه باسماء تلك التجلیات، و كانت علی عدد ما فی نشاه آدم من الحقائق الالهیه التی تقتضیها (الیدان) الالهیه مما لیس من ذلك فی غیره من الملائكه شی ء. فكان هولاء المسمون المعروضه علی الملائكه، التجلیات الالهیه فی صوره ما فی آدم من الحقائق، فلما علمهم آدم- علیه السلام- قال لهم: (اسجدوا لادم) (سجود المتعلمین للمعلم من اجل ما علمهم. و (لادم) هنا لام العله و السبب، ای من اجل آدم. فالسجود لله من اجل آدم سجود شكر لما علمهم الله من العلم به و بما خلقه فی آدم، فهو استاذهم فی هذه المساله، و بعده، فما ظهرت هذه الحقیقه فی احد من البشر الا فی محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- فقال عن

نفسه: انه اوتی جوامع الكلم و هو قوله فی حق آدم: (الاسماء كلها) فكلها بمنزله الجوامع، و الكلم بمنزله الاسماء. اختلاف كرده اند اهل تفسیر در آنكه خطاب (اسجدوا) با كدام فرقه از ملائك است؟ بعضی می گویند كه سكان ارض، و بعضی می گویند كه جمیع ملائك، به دلیل قوله تعالی: (فسجد الملائكه كلهم اجمعون) و این دلیل نمی شود، از برای آنكه اگر مخاطبین به خطاب (اسجدوا) سكان ارض باشند همچنین در قوله: فسجد الملائكه مراد ایشان خواهد بود و الف و لام از برای عهد و( كلهم اجمعین) تاكید آن معهود. قال فی تفسیر معالم التنزیل: (اراد بهم الملائكه الذین كانوا فی الارض، و ذلك ان الله خلق السماء و الارض و خلق الملائكه و الجن، فاسكن الملائكه السماء و اسكن الجن الارض. فغبروا دهرا طویلا فی الارض. ثم ظهر فیهم الحسد و البغی فافسدوا و اقتتلوا، فبعث الله الیهم جندا من الملائكه یقال لهم الجن و هم خزان الجنان، اشتق لهم اسم من الجنه راسهم ابلیس و كان رئیسهم و مرشدهم و اكثرهم علما. فهبطوا الی الارض و طردوا الجن الی شعوب الجبال و جزائر البحور و سكنوا الارض و خفف الله عنهم العباده. و اعطی الله ابلیس ملك الارض و ملك سماء الدنیا و خزانه الجنه، و كان یعبد ال

له تاره فی الارض و تاره فی السماء و تاره فی الجنه. فدخله العجب و قال فی نفسه: ما اعطانی الله هذا الملك الا لانی اكرم الملائكه علیه. فقال الله تعالی له و لجنده: (انی جاعل- ای خالق- فی الارض خلیفه) ای بدلا منكم و رافعكم الی. فكرهوا ذلك لانهم كانوا اهون الملائكه عباده. و المراد بالخلیفه ههنا، خلیفه الله فی ارضه لاقامه احكامه و تنفیذ قضایاه، یعنی آدم، (قالوا اتجعل فیها من یفسد فبها- ای بالمعاصی- و یسفك الدماء) ای بغیر حق، كما فعل بنوالجان و فاسوا الشاهد علی الغائب.) قال ابن عطا: لما استعظموا تسبیحهم و تقدیسهم امرهم بالسجود لغیره یریهم به استغناه عنهم و عن عباداتهم. قال بعضهم: من استكثر بعلمه و استكثر بطاعته كان الجهل وطنه، الا تراهم لما قالوا: (نحن نسبح بحمدك و نقدس لك)، الجاهم الی ان قالوا: (لا علم لنا)، و قال بعضهم فی قوله (انی جاعل فی الارض خلیفه): خاطب الملائكه لا للمشوره و لكن لاستخراج ما فیهم من رویه الحركات و العبادات و التسبیح و التقدیس. فقال: (اسجدوا لادم). و همچنین اختلاف كرده اند كه مسجود علی الحقیقه آدم بود و متضمن طاعت حق تعالی به واسطه امتثال امر او. بعضی گفته اند كه قوله تعالی (اسجدوا لادم) ای الی

آدم، یعنی سجده كنند به جانب آدم، و آدم قبله سجود است و مسجود حق تعالی، همچنان كه كعبه قبله صلاه است. مولانا: كعبه هر چند آنكه خانه بر اوست لیك آدم نیز خانه سر اوست تا به گرد آن خانه را در وی نرفت و اندرین خانه به جز آن حی نرفت فی العرائس: (قال تعالی للملائكه: (اسجدوا لادم) لانه قبله تجلی الصفات و الذات، و هو مصور بصوره الملك فی الملكوت، قلبه موضع استواء انوار الذات، و صورته موضع استواء انوار الصفات، و هیكله موضع استواء انوار الافعال، و روحه موضع استواء انوار المحبه، و سره موضع استواء انوار العلم و المعرفه. اعلمنا الله بقوله تعالی: (فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین)، ان مزیه آدم علی الكل بتشریف تسویته و نفخه روحه فیه، و ان كان شریفا فی الاصل فطره طینته شرفه كان بالله و مباشره انوار ذاته و صفاته فیه. ثم اعلمهم انه اذا سواه بان البسه انوار جمیع صفاته و نفخ فیه روح تجلی ذاته المنزه عن الحلول و الاجتماع و الافتراق، فیصیر قبله الله فی بلاده و عباده. فاذا ظهر لكم فاسجدوا عند معاینتكم انوار قدرتی و عجائب لطفی. (فسجدوا الا ابلیس) و قبیله. پس سجده كردند جمیع ملائك مامورین به سجده الا ابلیس لشكر او.

مولانا: چون كه كرد ابلیس خو با سروری دید آدم را محقر از خری كه به از من سروری دیگر بود تا كه او مسجود چون من كس شود سروری چون شد دماغت را ندیم هر كه بشكستت شود خصم قدیم قال بعض العراقیین: (ورد الخطاب علی اسرار الملائكه و هم عاجزون عن المخالفه. و ورد علی سر ابلیس و هو عاجز عن الموافقه.) رسالتین: حق چو دید استادگی نوریان كرد ایشان را به اسما امتحان جمله عاجز ماندند و ممتحن می نیارستند زآن بیرون شدن هر گره بودند از اسمی فیض بر وز دگر اسما به كلی بی خبر پس كلید آن مناص و آن گشاد حق تعالی در كف آدم نهاد زآنكه آدم جامع مجموع بود زآن همه درها خدا بر وی گشود چون گشاد آن ز آدم یافتند لا جرم در سجده اش بشتافتند صافیان بودند خالی از شرر شبهه شان زایل شد از آن یك نظر جمله زامر حق زبون او شدند نی شناسای شئون او شدند باز شیطان سركشی آغاز كرد چون شرارت داشت شد سوی نبرد علما اختلاف كرده اند در آنكه ابلیس از ملائك است یا از جن؟ ابن عباس و اكثر مفسرین بر آنند كه از ملائكه است، و بعضی گفته اند كه از جن است به دلیل قوله تعالی: (الا ابلیس كان من الجن) ای من الملائكه الذین هم خزنه ا

لجنه، و الدلیل علیه قوله تعالی: (و جعلوا بینه و بینا الجنه نسبا) و هو قولهم الملائكه بنات الله. (اعترتهم)- ای- غشیتهم- (الحمیه) الانفه، یقال: فلان ذو حمیه اذا كان ذا غضب و انفه. یعنی فرا گرفت سراپای ابلیس و قبیل او حمیت و آنفت ز تكبر. مصباح: ابلیس ز كبر گشت ملعون كز خطه امر ماند بیرون از نقطه محیط سان برون ماند در چاه ستیزه سرنگون ماند وین طرفه كه گرچه بر كنارست بر خطه شهر روح یارست خودبین مشو ای پسر! كه خودبین باشد بر نیك مرد بدبین خودبین باشد لعین همیشه خودبینی را مساز پیشه (و غلبت علیهم الشقوه) و غلبه كرد بر ایشان شقاوت و بدبختی. مولانا: ای بسا بدبخت خرمن سوخته كه نخواهد شمع كس افروخته به این گستاخی و بی ادبی خود را از درگاه عزت مطرود ابد ساخت و در معرض خطاب (علیك لعنتی الی یوم الدین) انداخت. مولانا: هر كه گستاخی كند در راه دوست ره زن مردان شد و نامرد اوست بد ز گستاخی كسوف آفتاب شد عزازیلی ز جرات رد باب هر چه بر تو آید از ظلمات و غم آن ز بی باكی و گستاخی است هم از خدا جوییم توفیق ادب بی ادب محروم گشت از لطف رب از ادب پر نور گشتست این فلك وز ادب معصوم و پاك آمد مل

ك بی ادب تنها نه خود را داشت بد بلكه آتش در همه آفاق زد زلت آدم ز اشكم بود و باه و آن ابلیس از تكبر بود و جاه لا جرم او رو به استغفار كرد و آن لعین از توبه استكبار كرد حرص خلق و فرج هم از بدرگی است لیك منصب نیست این اشكستگی است بیخ و شاخ این ریاست را اگر باز گویم دفتری باید دگر صد خورنده گنجد اندر گرد خان دو ریاست می نگنجد در جهان هست الوهیت ردای ذوالجلال هر كه در پوشد برو گردد وبال تاج ز آن اوست، آن ما گهر وای او كز حد خود دارد گذر (و تعززوا بخلقه النار) و خویشتن را عزیز و منیع القدر دانستند به واسطه آنكه خلقت ایشان از آتش است كه مرتبه او فوق سایر عناصر است. رسالتین: عزتی كابلیس در خود دیده بود دید كه آمد آدم از وی در ربود از فراق عزت آمد در خروش ز آتش حقد و حسد می كرد جوش از حسد شد كور و آدم را ندید زآن سبب از سجده او سركشید آتشین خو بود و ظلمانی نهاد زآن سبب در وادی جهل اوفتاد چون ملك گر كردی آدم را سجود ز احسن التقویم بردی فیض و سود لیك چندان سر كشید از اوستاد كه به زور خویش در اسفل فتاد (و استوهنوا خلق الصلصال) و حقیر و مهین شمردند مخلوق از صلصال

را، كما قال اللعین: (ااسجد لبشر خلقته من صلصال). رسالتین: گفت كه بود خاك پست بی وجود كه آتش عالی كند بر وی سجود می ندانست او كه حق با آن علو در نقاب خاك پوشیدست رو زآنكه حق در نیستی دارد قرار هستی حق را به هستی نیست كار جز یكی در هر دو عالم نیست هست پس دو هستی چون تواند نقش بست خاك را چون دید پست و بی وجود بی حلول آمد در آن منزل فرود قال ابوعثمان: (فتح الله اعین الملائكه بخصائص آدم و اعمی عین ابلیس عن ذلك، فرجعت الملائكه الی الاعتذار، و قام ابلیس علی منهج الاحتجاج بقوله: (انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین). مولانا: چشم شیطان غیر طین او ندید طین او را دید و دین او ندید مولانا: بلیس وار ز آدم مبین تو آب و گلی ببین كه در پس گل صد هزار گلزارست مصباح: ابلیس بدید صولت خویش دید آتش تیز و قوت خویش در صورت آمد صفی دید گل دید چو معنیش خفی دید او را گل و خاك تیره پنداشت معنیش كه نور بود بگذاشت در آینه عكس خویشتن دید نور دل و جان ندید و تن دید زآن گفت كه بهتر آتش از گل كو دید گل سیاه نه دل ورنه كه دلی چو حور دیدی كی گل دیدی كه نور دیدی حسن بصری را- رحمه الل

ه علیه- پرسیدند كه ابلیس فقیه و زیرك هست؟ گفت: بلی، اگر فقیه و زیرك نبودی فقیهان و زیركان را از راه نبردی. نوعی از تصرف و زیركی بود كه او را بر مخالفت داشت و به قیاس و برهان گفتن مشغول شد و گفت: (انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین). مولانا: زیركی بفروش و حیرانی بخر زیركی ظنست و حیرانی نظر قال ابن عباس- رضی الله عنهما-: (اول من قاس ابلیس فاخطا القیاس. فمن قاس الدین بشی ء من رایه قرنه الله مع ابلیس.) قال ابن سیرین: (ما عبدت الشمس الا بالمقاییس.) قال محمد بن جریر: (ظن الخبیث ان النار خیر من الطین و لم یعلم ان الفضل لما جعل الله له الفضل.) قالت الحكماء: (للطین فضل علی النار من وجوه، منها: ان من جوهر الطین الرزانه و الوقار و الحلم و الصبر، و هو الداعی لادم بعد السعاده التی سبقت له الی التوبه و التواضع و التضرع. فاورثه الاجتباء و التوبه و الهدایه، و من جوهر النار الخفه و الطیش و الحده و الارتفاع، و هو الداعی لابلیس بعد الشقاوه التی سبقت له الی الاستكبار و الاصرار فاورثه اللعنه و الشقاوه.) مصباح: آدم ز دو چیز شد مصور ابلیس یكیست ز آن دو گوهر تو زین دو گهر به سست عهدی دجال مگرد، باش مهدی ناری تو اگ

ر جدا ز نوری ملعونی اگر ز امر دوری فی العرائس: (نظر الملعون الی جوهر النار الصادر من قهر القدم. فانتسب الی قهر القدم. قال: (انا خیر منه) و لم ینظر بنظر المعرفه الی الطین الذی صدر من لطف القدم و رحمه الازلیه، النار من غضبه و الطین من رحمته، و الرحمه سابقه علی الغضب لقوله تعالی: سبقت رحمتی غضبی نظر الی صفه واحده- یعنی صفه قهر- و لم ینظر الی صفه اخری- یعنی صفه لطف-. فاحتجب بالصفه عن الصفه فقال: (انا خیر منه) غلط فی قیاسه و رویته الی نفسه. و این من الطین كان جاهلا بظاهر العلم بعد ان كان جاهلا بباطن العلم، و لو لا ذلك لم یسلك طریق القیاس عند وقوع النص. مصباح: لعنت، دوری بود ز معنی معنی باید تو را نه دعوی ابلیس چو دور شد ز فرمان ملعون جهانش كرد یزدان چون دور ز عقل دوربین ماند در هستی خویشتن لعین ماند ملعون شد و در كرانه افتاد هر چند كه در میانه افتاد چون در میانه نیفتد كه خدای تعالی مهلت دهد او را بعد از سوال و طلب امهال بقوله: (انظرنی)، و امر فرماید او را به قوله تعالی: (و اجلب علیهم بخیلك و رجلك و شاركهم فی الاموال و الاولاد). كما اشار الی ذلك قوله- علیه السلام-: فاعطاه النظره ای المهله، و هنا

حذف تقدیره: فسال النظره فاعطاه بعد ان قال له تعالی: (فاهبط منها- ای من الجنه- فما یكون لك ان تتكبر فیها) بمخالفه الامر. و لا ینبغی ان یسكن الجنه متكبر مخالف لامر الله- عز و جل- (فاخرج انك من الصاغرین)، و الصغار: الذل و المهانه. قال ابلیس عند ذلك: انظرنی- امهلنی- الی یوم یبعثون من قبورهم و هو النفخه الاخیره عند قیام الساعه. اراد الخبیث ان لا یذوق الموت. مولانا: كاغ كاغ و نعره زاغ سیاه دائما باشد به دنیا عمر خواه همچو ابلیس از خدای پاك فرد تا قیامت عمر تن درخواست كرد گفت: انظرنی الی یوم الجزا كاجكی گفتی كه تبنا ربنا زندگی بی دوست، جان فرسودن است مرگ حاضر، غایب از حق بودن است عمر و مرگ این هر دو با حق خوش بود بی خدا آب حیات آتش بود آن هم از تاثیر لعنت بود كو در چنان حضرت همی شد عمر جو از خدا غیر خدا درخواستن ظن افزونیست كلی كاستن خاصه عمری غرق در بیگانگی در حضور شیر روبه شانگی عمر بیشم ده كه تا پستر روم مهلم افزون ده كه تا كمتر شوم تا كه لعنت را نشانه او بود بد كسی باشد كه لعنت خو بود عمر خوش در قرب جان پروردنست عمر زاغ از بهر سرگین خوردن است عمر بیشم ده كه تا گه می

خورم دائم اینم ده كه بس بد گوهرم گر نه گه خوارستی آن گنده دهان گویدی كز زاغیم تو وارهان (استحقاقا للسخطه، و استتماما للبلیه) یعنی مهلت داد خدای تعالی شیطان را از برای استحقاق او خشم و غضب حق تعالی را، و تمامی بلای او به استدراج در آن امهال. قال تعالی: (لا یحسبن الذین كفروا انما نملی لهم خیر لانفسهم انما نملی لهم لیزدادوا اثما). (و انجازا للعده) و از برای وفا كردن وعده انظار و امهال او. (فقال: انك من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم) و هو النفخه الاولی حین یموت الخلق كلهم. و لما رای الملعون فضل آدم و ذریته بالعلم الاسمائی و عرفان الصفاتی و المسابقه علی الكل بعنایته الازلیه، حسد علیهم و خرج علی عداوتهم بعد طرده من باب الرحمه، و تجاسر بجهله فی مقابله الحضره بالمخاطبه بقوله: (فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطك المستقیم). اختلفوا فیما قیل هو استفهام یعنی فبای شی ء اغویتنی. ثم ابتدا فقال: لاقعدن لهم. و قیل: ما الجزاء؟ ای لاجل انك اغویتنی لاقعدن لهم، و قیل: هو ما المصدر فی موضع القسم، تقدیره: باغوائك ایای لاقعدن لهم، و المعنی بقدرتك علی و نفاد سلطانك فی اغویتنی، ای اضللتنی عن الهدی. و قیل: خیبتنی لاقعدن لهم صراطك

المستقیم، ای لاجلسن لبنی آدم علی طریقك القویم و هو الاسلام. (ثم لاتینهم من بین ایدیهم (ای من الدنیا) و من خلفهم (من الاخره) و عن ایمانهم (الحسنات) و عن شمائلهم (السیئات). رسالتین: چون كه شیطان سر كشید از فیض حال گشت در وادی عزت پایمال این زمان گرد بنی آدم تند تا كه هر كس را به نوعی ره زند هر كه باشد ساده نقش و سست پی سوی اسفل می رود همراه وی و آنكه باشد استقامت مایه اش می جهد شیطان چو دود از سایه اش ور بیابد بر در آن شاه بار پیش او استد به خدمت بنده وار و آن دگر كه گاهی از اغوای او اوفتد چون آدم اندر رنگ و بو چون عقوبت رو در آن جانی كند خویش را پیش بلا فانی كند ورد او باشد ظلمنا نفسنا تا از آن ظلمت دگر یابد سنا خواست شیطانش كه حزب او شود در قیامت خود بر او حجت شود كو شد از عصیان چنین افكنده سر كر عصیان در بلیس امداد شر

[صفحه 217]

(ثم اسكن سبحانه آدم دارا)- ای الجنه- (ارغد فیها عیشته) الاسكان: آرامیدن، الارغاد: خداوند عیش خوش گشتن و كردن. یعنی: بعد از آن آرام و سكنا داد آدم را در خانه ای- یعنی جنت- وسیع و فراخ گردانید در آنجا عیش او، كما قال تعالی: (فقلنا یا آدم اسكن انت و زوجك الجنه فكلا منها رغدا- ای واسعا كثیرا- حیث شئتما) ای كیف شئتما و این شئتما: قیل: قال تعالی (اسكن) و السكنی یكون مده ثم ینقطع، فدخولهما فی الجنه دخول سكنی لا دخول ثواب. قال القاسم: (السكون الی الجنه و فی الجنه وحشته من الحق، و لكنه رد المخلوق الی المخلوق و هو رد النقص الی النقص، لا متناع الازل عن الحوادث.) و قال بعضهم: (رد هما فی السكون الی انفسهما و كلهما الیه، و قال: اسكن انت و زوجك الجنه. و فی رد المخلوق الی المخلوق اظهار العلل و رعونات الطبع.) گر تو را مشغول خلد و حور كرد تو یقین می دان كه كت از خود دور كرد و قال فی العرائس: (اراد الله تعالی ان یعصیا فوكلهما الی انفسهما و عزلهما عنه القربه بادخالهما فی الجنه. لان آدم و حوا طفلا الزمان لا یستقران فی جبروت الرحمن. فالجاهما الی اكل ثمار اشجار الجنان لافراد القدم عن الحدثان. الاتری الی قوله تعالی:

(فكلا منها رغدا حیث شئتما). (و آمن فیها محلته) الایمان: گرویدن و ایمن گردانیدن، المحله و المحل: آنجا كه فرود آیند، یعنی ایمن گردانید از آلام و آفات جای حلول و نزول او، كما قال تعالی له: (ان لك الا تجوع و لا تعری، و انك لا تظموا فیها و لا تضحی) ای لا تبرز للشمس فیوذیك حرها. قال عكرمه: (لا یصیبك الشمس و آذاها، لانه لیس فی الجنه شمس و اهلها فی ظل ممدود.) قال ابن عطا: (آخر احوال الخلق الرجوع الی ما یلیق بهم من المطعم و المشرب. الا تری الی آدم بعد خصوصیه الخلقه بالید و نفخ الروح الخاص و سجود الملائكه كیف رد الی نقص الطبائع بقوله: ان لك الا تجوع فیها و لا تعری.) و قال الواسطی: (خلق الله آدم بیده، و نفخ فیه من روحه، و اصطفاه علی الخلائق. ثم رده الی قدره لئلا یعدو طوره. فقال: ان لك الا تجوع فیها و لا تعری.) و فی العرائس: (فیه اشاره كانه اشار بالسر، ای لا یاكل الشجره المنهیه كی لا تجوع فیها و لا تعری. فان من خالفنا وقع فی بحر الحجاب و عری عن سر الماب.) (و حذره ابلیس و عداوته) و تحذیر كرد و پرهیز فرمود آدم را از ابلیس و عداوت او كما قال- عز و علا- (فقلنا یا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك و لا یخرجنكما من الجنه فتشقی)، ای ت

تعب و تنصب و یكون عیشك من كد یمینك و عرق جبینك. فی العرائس: (ای لو تخرجا من الجنه تتعب فی الدنیا لاجل المطعم و المشرب و الملبس فی الحراثه و غیرها، و تجوع فی الدنیا و تعری و تظموا و تضحی. و لا یكون مثل هذه العقوبات فی جنبی و جواری كانه خاطب معه من حیث الطبیعه خوف نفسه بالجوع و العری و الظما فی الهواجر. لان النفس لا تفزغ الا مثل هذه العقوبات لئلا تقع فی جوار الحق فی المعصیه. و ان من لطفه و كرمه عاقب آدم فی الدنیا بالمجاهدات الكثیره بما جری علیهم من المعصیه فی الحضره، و یعاقب الجمهور فی الاخره بما جری علیهم من المعصیه فی الدنیا، و هذا خاصیه له، لان عقوبه الدنیا اهون.) (فاغتره عدوه ابلیس نفاسه علیه بدار المقام، و موافقه الابرار) پس فریب داد او را دشمن او ابلیس از حسدی كه بر او داشت، و به دار مقام او- یعنی بهشت- و رفاقت او با ابرار از ملائك كرام، كما حكی الله تعالی عنه بقوله: (فوسوس الیه الشیطان) و الوسوسه: القاء ما یتوهم نافعا الی النفس مما یخالف اوامر الله تعالی و تزیینه لها ذلك. مولانا: هر كه دور از رحمت رحمان بود او گدا چشم است اگر سلطان بود تو حسودی كز فلان من كمترم می فزاید كمتری در اخترم خود حسد ن

قصان و عیبی دیگرست بلكه از جمله بدیها بدترست خاك شو مردان حق را زیر پا خاك بر سر كن حسد را همچو ما آن بلیس از ننگ و عار كمتری خویشتن انداخت در صد ابتری از حسد می خواست تا بالا شود خود چه بالا بلكه خون پالا شود چون كنی بر بی حسد مكر و حسد زآن حسد دل را تباهیها رسد آن ابوجهل از محمد ننگ داشت وز حسد خود را به بالا می فراشت بوالحكم نامش بد و بوجهل شد ای بسا اهل از حسد نااهل شد زآنكه هر بدبخت خرمن سوخته می نخواهد شمع كس افروخته بعضی گفته اند كه سبب عداوت ابلیس حسد او بود به جمیع آنچه خدای تعالی آدم را به آن گرامی داشته بود، از اسجاد ملائكه و تعلیم كل اسما و اسكان در جنت كه در این محل معبر به نفاست است، و اصل معنی نفاست، بخل است. (قال یا آدم هل ادلك علی شجره الخلد و ملك لا یبلی). فی العرائس: (اجری الله هذه الكلمه الغیبیه علی لسان الشیطان، و هو بذلك مغرور و ظن انه اوقع آدم فی بلیه الفرقه الابدیه، و لم یعلم ان ذلك سبب الوصله الابدیه و انها شجره الخلد بالحقیقه، لان الشجره ملتبسه بانوار السلطانیه، حامله باسرار الربانیه (فاكلا منها فبدت لهما سواتهما). قال الحصری: (بدت لهما و لم یبدوا لغیر

هما لئلا یعلم الاغیار من مكافاه الجنایه ما علما، و لو بدا للاغیار لقال: بدت منهما). قال جعفر: طالع الجنان بطبعه و نعیمها بنفسه فنودی علیه الی یوم القیامه، (و عصی آدم ربه فغوی). و لو طالعها بقلبه لنودی علیه بالهجران ابد الاباد. سئل ابن عطا عن قصه آدم، ان الله- عزوجل- نادی علیه بمعصیه واحده و ستره علی كثیر من ذریته. فقال: ان معصیه آدم كان علی بساط القربه فی جواره و معصیته ذریته فی دار المحنه، فزلته اكبر و اعظم من زلتهم. قال الواسطی: فرق بین من نسی بالحضره و بین من نسی فی الغیبه. لذلك قال النبی- صلی الله علیه و آله و سلم-. رفع من امتی الخطا و النسیان. قیل: یطالب الانبیاء بمثاقیل الذر و لا یطالب العامه بذلك لبعدهم من مصادر السر. سئل الواسطی: ما بال الانبیاء العقوبه الیهم اسرع؟ فان آدم و حوا فی مخالفه واحده. قیل: بدت لهما سواتهما. قال: سوء الادب فی القرب لیس كسوء الادب فی البعد. مولانا: گرچه با تو شه نشیند بر زمین خویش را بشناس و نیكوتر نشین قال القرشی: (قیل لادم: ادخل الجنه و لا تاكل من الشجره، لما اكلا (ناداهما ربهما الم انهكما)، و القول علی معنی القرب و النداء علی حد البعد. فباع الیقین بشكه پس بفروخت یقین

را به شك، چه عداوت ابلیس آدم را یقین بود به اخبار الهی و به تشكیك ابلیس و قسم (انی لكما لمن الناصحین) تبدیل كرد. قال ابوبكر الوراق: لا تقبل النصیحه الا ممن یعتمد دینه و امانته و لا یكون له حظا فی نصیحته ایاك، فان العدو اظهر لادم النصیحه و اضمر الخیانه. قال الله تعالی: (و قاسمهما انی لكما لمن الناصحین، فدلیهما بغرور). مولانا: دشمن ارچه دوستانه گویدت دام دان گرچه ز دانه گویدت گر تو را قندی دهد آن زهردان گر به تو لطفی كند آن قهردان چون قضا آید نبینی غیر پوست دشمنان را بازنشناسی ز دوست چون چنین شد ابتهال آغاز كن ناله و تسبیح و زاری ساز كن (و العزیمه بوهنه) یعنی عزیمت جازمه بر حفظ عهد و فرمانبرداری حق تعالی و قوه صبر بر آن بفروخت به ضعف و سستی در محافظت و رعایت آن، كقوله تعالی: (و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما) ای قوه علی ضبط نفسه، و العزم فی اللغه توطین النفس علی الفعل. قال جعفر: (عهدنا الی آدم ان لا ینسانا فی حال. فنسینا و اشتغل بالجنه، فابتلی بارتكاب النهی. و ذلك انه الهاه النعیم عن المنعم. فوقع من النعمه فی البلیه. فاخرج من النعیم و الجنه لیعلم ان النعیم هو مجاوره المنعم لا الا

لتذاذ بالاكل و الشرب.) عطار: حجابت گر از آن حضرت بهشت است ندارم زهره تا گویم كه زشت است بهشتی را به خود گر باز خوانی از آن ترسم كه از حق باز مانی و فی العرائس: (اخفی الله تعالی فی الشجر اسرار الربوبیه لادم و حوا و منعهما عن قربهما بقوله تعالی: (و لا تقربا) حتی لا یتشوش علیهما عیش الانسانیه، و لكن هیجهما بمنعهما عن قرب الشجره الی طلب تناولهما. فلما قربا الشجره كسی الشجره انوار القدس و تجلی الحق سبحانه لهما من الشجره كما تجلی من شجره موسی لموسی، فعشقا الشجره و وقعا فیها و نسیا ذكر النهی عن قربها، و قوله تعالی: (فتكونا من الظالمین) ای من المتجاوزین عن حد العقل الی حد العشق. و قال بعضهم: معناه انه نهاهما عن قرب الشجره و قضی علیهما ما قضی لیریهما عجزهما، و ان العصمه هی التی تقومها لا جهدهما و طاقتهما. مولانا: بوالبشر كه علم الاسماء یكست صد هزاران علمش اندر هر رگست اسم هر چیزی چنان كان چیز هست تا بیان جان او را داد دست هر كه آخر مومن است اول بدید هر كه آخر كافر او را شد پدید این چنین آدم كه نامش می برم گر ستایم تا قیامت قاصرم این همه دانست چون آمد قضا دانش یك نهی شد بر وی خطا كای عجب ن

هی از پی تعلیم بود یا به تاویلی بدو توهیم بود در دلش تاویل چون ترجیح یافت طبع در حیرت سوی گندم شتافت باغبان را خوار چون در پای رفت دزد فرصت یافت كالا برد تفت ربنا انا ظلمنا گفت و آه یعنی آمد ظلمت و گم گشت راه (و استبدل بالجذل و جلا، و بالاغترار ندما.) و بدل كرد فرح را به خوف و خشیت، و عزت را به ندامت. كما (قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین) و قال تعالی (فازلهما الشیطان عنها- عن الجنه- فاخرجهما مما كانا فیه) من النعیم. فی بحر الحقائق: ان آدم- علیه السلام- اصبح محمول العنایه، مسجود الملائكه، متوجا بتاج الكرامه، متلبسا بلباس السعاده، و فی وسطه نطاق القربه، و فی جیده سحاب الزلفه، لا احد فوقه فی الرتبه، و لا شخص معه فی الرفعه، یتوالی علیه النداء كل لحظه: یا آدم! یا آدم! فلما جاء القضاء ضاق الفضا و انقلب الغضا. فلم یمس حتی نزع لباسه و سلب استیناسه، یدفعونه الملائكه بعنف ان اخرج یغیر مكث و لا بحث. فازلهما ید التقدیر بحسن التدبیر عن تلك العزه و الفراغه، فاخرجهما مما كان فیه من السلامه الی الملامه و من الاستراحه الی الازاحه و من الفرح الی انزح و من النعمه الی النقمه و

من المنحه الی المحنه و من القربه الی الغربه و من الالفه الی الكلفه و من الوصله الی الفرقه. شعر: كان لی مشرب یصفو برویتكم فكدرته ید الایام حین صفا چون بدید آدم كه سر كار چیست عزم دنیا كرد و عمری خون گریست گر تو هم فرزند اویی خون گری كم مباش از ابر و افزون می گری ای شده غافل ز مجروحی خویش چند در بازی سبك روحی خویش؟ قال الحسن: (قد كان آدم حین دخل الجنه و رای ما فیها من النعیم، قال: لو ان خلدا، فاغتنم الشیطان ذلك منه، فاتاه الشیطان من قبل الخلد. فلما دخل الجنه وقف بین یدی آدم و حوا، و هما لا یعلمان انه ابلیس، فبكی و ناح نیاحه احزنتهما- و هو اول من ناح- فقالا له: ما یبكیك؟ قال: ابكی علیكما تموتان فتفارقان ما انتما فیه. فوقع ذلك فی انفسهما و اغتما و مضی ابلیس. ثم اتاهما بعد ذلك، و قال: یا آدم! اهل ادلك علی شجره الخلد؟ فابی ان یقبل منه (فقاسمهما بالله انه لمن الناصحین.) فاغترا و ما ظنا ان احدا یحلف بالله كاذبا. فبادرت حوا الی اكل الشجره ثم ناولت آدم حتی اكلها. و كان سعید بن مسیب یحلف بالله ما اكل آدم من الشجره و هو یعقل، و لكن حوا سقته الخمر، فلما سكر قادته الیها فاكل. قال ابراهیم بن ادهم: (اورثتهما

تلك الاكله حزنا طویلا، فلما اكلا تهافتت عنهما ثیابهما و بدت سواتهما و اخرجا من الجنه.) مولانا: صد چو آدم را ملك ساجد شده همچو آدم باز معزول آمده گفت آوه بعد هستی نیستی گفت جرمت اینكه افزون زیستی جبرئیلش می كشاند موكشان كه برو زین خلد و زین جوق خوشان گفت بعد از عزت این اذلال چیست؟ گفت آن دادست و اینت داوریست جبرئیلا سجده می كردی به جان این زمان می رانیم تو از جهان حله می پرد ز من در امتحان همچو برگ از شاخ در فصل خزان قال ابن عباس و قتاده: (قال الله- عز و جل- لادم: الم یكن فیما ابحتك من الجنه مندوحه عن الشجره؟ قال: بلی یا رب! و عزتك، و لكن ما ظننت ان احدا یحلف بك كاذبا. قال: فبعزتی لاهبطنك الی الارض ثم لا تنال العیش الا كدا.) مولانا: ای خلیفه زادگان! دادی كنید حزم بهر روز میعادی كنید آن عدویی كز پدرتان كین كشید سوی زندانش ز علیین كشید آن شه شطرنج دل را مات كرد از بهشتش سخره آفات كرد این چنین كردست با آن پهلوان سست سستش منگرید ای دیگران! این چنین ابلیس با بابات كرد آدمی را آن سیه رو مات كرد دان كه فرزین بندها دارد بسی كه بگیرد در گلو همچون خسی فی العرائس فی قوله ت

عالی: (فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما وری عنهما من سواتهما)، (اذا اراد سبحانه ان یظهر لعبده سرا من اسراره، اغری ابلیس یوسوسه بسبب ینكشف به تلك الاسرار. فیرتفع بعلمها درجاته. فرجع ضررها الی ابلیس و یرجع منفعتها الی عبده العارف، كحال آدم و عدوه: اراد العدو ان یسقطه من درجته، فزاد شرفه علی شرفه، و قد سقط هو من رتبته بالحسد علیه و صار مطرود الابد، و صار آدم مقبول الازل و الابد لقوله سبحانه: (و لا یحیق المكر السیی ء الا باهله) و قال تعالی فی حق آدم: (ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدی) و قال فی حق داود- علیه السلام-: (و ان له عندنا لزلفی و حسن ماب). قال ابوسلیمان الدارانی: وسوس لهما الشیطان لاراده الشر بهما، و كان ذلك سببا لعلو آدم بلوغه الی اعلی الرتب، و ذاك لان آدم ما عمل عملا قط اتم له من الخطیئه التی ادبته و اقامته مقام الحقائق، و اسقطت عنه ما لعله خامر سره من سجود الملائكه له، و ردته الی البركه الاولی من التخصیص فی الخلقه بالید حتی رجع الی ربه، لقوله: (ظلمنا انفسنا)، (و قاسمهما انی لكما لمن الناصحین) مادام مال امر آدم یوول الی زیاده الزلفه، كانه صدق الملعون فی حلفه لانه رای تلك الزیاده له بسبب اكل الشجره، لكن ل

م یكن نصیحته بالاخلاص، لانه خامر الحسد بالنصیحه. فصار من الخائنین و (الله لا یهدی كید الخائنین)، (فدلیهما بغرور)، خادعهما حین اخبرهما ان فی الشجر اسرار الربوبیه. فدلیهما الی غرور الاطلاع علی الجبروت، و غرور ذلك اوقعهما فی بلاء اسفار القدم و البقاء التی تاتی لهما كل لحظه ببلایا لا تقوم بها السموات، و هكذا شان العشاق من شوقهم الی وجه معشوقهم یسمعون حدیث كل بر و فاجر لعلهم یصلون الی شی ء من قرب حبیبهم. اطیع لال لیلی فی هواها و احتمل الاصاغر و الكبارا قیل: غرهما بالله و لو لا ذلك ما اغترا. (فلما ذاقا الشجره بدت لهما سواتهما) ذكر سر بدو السوئه). مصباح: دل خریدار نیست جز غم را آن تو نشینده ای كه آدم را عز علمش سوی جنان آورد باز عشقش به خاكدان آورد چون ره عشق رفت سلطان شد چون ره خلد رفت عریان شد زیركی دیو و عاشقی آدم این بمان تا بدان رسی در دم عقل مردیست خواجگی آموز عشق دردیست پادشاهی سوز (و ههنا لطیفه اشار تعالی الی ان تلك السوئه التی هی اسرار القدم لم تبد لغیرهما، و بدت لهما خاصه من جمیع الكروبیین و الروحانیین، و الحمدلله الذی عصم سواتهما عن نظر الاغیار، لانهما محلا الكرامه و الامانه و الرس

اله و النبوه و الولایه، جردهما الحق من الجنه و ما فیها لكونهما فی تجرید التوحید و افراد القدم عن الحدوث، و این الجنه فی طریق العارفین الی الله؟ و افردهما عن الجنه لعظمهما فی المعرفه و لقدسهما عن حظوظ البشریه. لان حظ البشریه فی المشاهده شرك. فلما ذاقا ذوق شجره العشق انفردا عن الكل بالكل. فصارا عوره الحق فی العالم فكشف عنهما غرائب علم الاقدار بخروج جمیع الاشباح و الارواح منهما. قال الوسطی: سلبه ما البسه و كساه كسوه الذل حتی عرفه رذال قدره، فانتبه لنفسه عن نفسه، فایقن انه لا ینال شیئا من ربه الا بربه. فانقطع به الیه مغیبا عن حضوره و ماخوذا لحظه عن حظ غیره. فلما بلغا الی راس كنوز الغیب و صارا متحیرین فی مهمهه الامتحان من رویه عین النكرات، لا طفهما الحق بمناداته و خطابه و عتابه، لیجرهما من قفار الدیمومیه الی ممهد طریق الشریعه بقوله: (فنادیهما ربهما الم انهكما عن تلك الشجره و اقل لكما) ذكر لهما تلك الشجره لیوقعهما فی شوق تلك الاسرار، لانهما فی البعد من تلك المزار. فلما علما انهما اخطئا حین باشر الشجره من جهه شهوه العشق و الحق هناك رویه ما ظهر فی الشجره من حسن تجلی الحق، و لیس استبقاء حظ البشریه بمباشره الشجره من ح

ق المقام، اضافا الظلم الی انفسهما بقولهما: (ربنا ظلمنا انفسنا) الظلم ههنا الجهل بحقائق المقام و طلب حظ النفس فی مقام مشاهده الحق. اقرا بالجهل و كانا فی ذلك الوقت فی مقام التلوین، و كانا فی محل تجرید التوحید، لم یذكرا النفس و لم یلوما انفسهما. لان رویه النفس و قدرتها فی شی ء فی مقام التوحید شرك. الا تری الی قول الاستاد حین قال: من لام نفسه فقد اشرك.) قال الحسین: (الظلم الاشتغال بغیره عنه.) و قال ابن عطا: (ظلمنا انفسنا باشتغالنا الی الجنه و طلبها عنك.) قال الشبلی: (ذنوب الانبیاء تودیهم الی الكرامات و الرتب، كما ان ذنب آدم ادی الی الاجتباء و الاصطفاء، و ذنوب الاولیاء تودیهم الی الكفاره، و ذنوب العامه تودیهم الی الاهانه.) قال الواسطی فی قوله: (ربنا ظلمنا انفسنا): (لم یكن له فی حال طینته خواطر غیر الحق. فلما احضره فی حضوره، غاب عن حضوره. فقال: (ربنا ظلمنا انفسنا). هلا غیبه ما ورد علیه من ربه من غیره، و هلا قطعه باتصاله فی اتصاله عن اتصاله، و هلا غیبه ما عاینه فی نفسه بنفسه عن نفسه؟ فزاد حرقته و هیجانه حین اردف شوقه داء الفراق من مقام المیثاق لیستوعب حقائق البلاء فی سفر العشق بقوله سبحانه (اهبطوا)، ارسله من مقام ا

لبهجه الی مقام المحنه بین اهل العداوه و مقاساه الفرقه بعد ذوق الوصله، لان فی مقام العشق كان فی عشق الوصال مع الحبیب صافی الحال بلا كدوره الجفاء و لا زحمه الفراق. ففتح عساكر الامتحان علیه ابدی الفرقه من مكمن الغیره و كدرت له مشرب الوصال فی ایام الصفا). شعر: و كان لی مشرب یصفو برویتكم فكدرته ید الایام حین صفا و انشد بعض المتاخرین: فبتنا علی رغم الحسود و بیننا شراب كریح المسك شیب به الخمر فوسدتها كفی و بت ضجیعها و قلت للیلی طل فقدر قد البدر فلما اضاء الصبح فرق بیننا و ای نعیم لا یكدره الدهر؟ و قیل: ساعات الوصول قصیره و ایام الفراق طویله: یا اخی! لم یكن آدم و حوا فی قید الجنه. انما طمعا فی الخلد ببقائهما مع الحبیب ابدا. لكن صال علیهما عسكر غیره القدم و اخرجهما من ساحه الكبریاء حتی لا یكون مع الله غیر الله. اصابتهما عین غیره الازل، فی معناه قال الشاعر: ان تكن عین اصابتك فلا زالت العین نصیب الحسنا لم یهبطا من درجات الكرامات و ان اخرجا من بقاع الجنات. قیل: لم یخرج آدم عن رتبه الفضیله و ان اخرج عن دار الكرامه. فلذلك قال: (ثم اجتبیه ربه) و لما حجبهما عن مقام الوصال و ادخلهما دار الفراق، اخبرهما

انهما یحییان فی الارض بروح المعرفه و رزق المشاهده، و یموتان فی حجر الشفقه عن صوله الحال و المكاشفه. فتخرجان منها بنعت التوحید و المحبه بقوله تعالی: (فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون). چون بلای قرب دید آدم ز دور سوی ظلمت باز آمد او ز نور دید دنیا گشت زار خویشتن لا جرم كرد اختیار خویشتن نیست دنیا بد اگر كاری كنی بد شود گر عزم دیناری كنی آن یكی در پیش شیر دادگر ذم دنیا كرد بسیاری مگر حیدرش گفتا كه دنیا نیست بد بد تویی زیرا كه دوری از خرد هست دنیا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز باید كرد كار زآنكه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد ای پسر! تخم امروزینه فردا بر دهد ور نكاری ای دریغا بر دهد پس نكوتر جای تو دنیای توست زآنكه دنیا توشه عقبای توست تو به دنیا در مشو مشغول خویش لیك در وی راه عقبی گیر پیش چون چنین كردی تو را دنیا نكوست پس برای دینت دنیا دار دوست هیچ بیكاری نبیند روی او كار كن تا ره دهندت سوی او هر چه ز اینجا می بری آن زان توست نیك و بد درد تو و درمان توست توشه ز اینجا بر، گر آدم گوهری كان خوری آنجا گر اینجا می بری (ثم بسط الله سبحانه له

فی توبته)، باز گسترانید و منبسط گردانید حق تعالی او را در توبه او. یعنی: بگشاد خدای تعالی بر روی او در توبه و بازگشت به حق تعالی. (و لقاه كلمه رحمته) و تلقین داد و تعلیم كرد او را كلمه رحمت او لقوله تعالی: (فتلقی آدم من ربه كلمات فتاب علیه). بعضی گفته اند كه آن كلمه (ربنا ظلمنا انفسنا) بود. و جعفر بن محمد- علیهما الصلوه و السلام- گفته: آن كلمه این بود كه یا رب! ما خدعت الا بك. عن عایشه- رضی الله عنها-: (لما اراد الله تعالی ان یتوب علی آدم، طاف بالبیت سبعا و البیت یومئذ ربوه حمراء. فلما صلی ركعتین، استقبل البیت و قال: اللهم انك تعلم سری و علانیتی، فاقبل معذرتی، و تعلم حاجتی، فاعطنی سولی و تعلم ما فی نفسی، فاغفرلی ذنوبی! اللهم انی اسالك ایمانا تباشر به قلبی، و یقینا صادقا حتی اعلم انه لن یصیبنی الا ما كتبت لی، و ارضنی بما قسمت لی، فوحی الله الیه: یا آدم! قد غفرت لك ذنبك، و لن یاتینی احد من ذریتك فیدعونی بمثل ما دعوتنی به، الا غفرت ذنوبه و كشفت همومه و نزعت الفقر من بین عینیه و جائته الدنیا و هو لا یریدها.) (و وعده المرد الی جنته) و وعده داد او را به بازگشتن به جنت لقوله تعالی: (فاما یاتینكم منی هدی فمن تبع هدا

ی فلا خوف علیهم). (فاهبطه الی دار البلیه، و تناسل الذریه). كما قال: (ثم اجتبیه ربه)، اختاره و اصطفاه فتاب علیه بالعفو و هدی ای هداه الی التوبه. (قال اهبطا منها جمیعا) ذكر فی العرائس فی قوله تعالی: (ان الله اصطفی آدم و نوحا)- الایه-: اصطفی آدم بعلم الصفات و كشف كمال الذات قبل خلق الخلق فی ازل الازل. فاذا راد خلق روحه، نظر بجماله الی جلاله و نظر بجلاله الی جماله. فظهر من النظرین روح آدم علیه السلام، فجعلها بصفه الخاص و نفخ فی روحه روحا، و هو علم الصفات بفعل الخاص الذی یتعلق بالذات. و خلق ایضا صورته بصفه الخاص و نفخ فیها روح الاول و روح الثانی. فوصف روحه فقال: (نفخت فیه من روحی) و وصف صورته فقال: (خلقت بیدی) فسبق بهذه الصفات من الملائكه الكرام البرره. و البسه خلعه خلافته و اسجد له ملائكته لاجل هذا التخصیص كرامه له و تشریفا و تفضیلا علی مشایخ الملكوت. و قال: (انی جاعل فی الارض خلیفه) و قال: (اسجدوا لادم) و لا یوثر فی نعوت الازل طوارقات الحدوث مادام الاصطفاء بهذه الصفه سابق له. قال الواسطی: اصطفائه فی الازل قبل كونه اعلم بهذا خلقه، ان عصیان آدم لا یوثر فی اصطفائیته له، لانه سبق العصیان مع علم الحق بما یكون منه. ق

ال النصر آبادی: اذا نظرت الی آدم بصفته، لقیته بقوله: (و عصی آدم ربه). و اذا لقیته بصفه الحق، لقیته بقوله: (ان اله اصطفی آدم). و ماذا یوثر العصیان فی الاصطفاء.

[صفحه 231]

(فصل آخر من هذه الخطبه البدیعه فی الحكمه الباعثه علی بعث الانبیاء بقوله علیه السلام، و اصطفی سبحانه من ولده انبیاء) و برگزید خدای تعالی سبحانه از فرزندان آدم- علیه السلام- انبیا را- علیهم السلام- و آدم نیز از انبیاست نزد اهل سنت و جماعت، لما روی عن ابی ذر- رضی الله عنه- قال: قلت للنبی- صلی الله علیه و آله و سلم-: اكان آدم نبیا؟ قال: (نعم كان نبیا كلمه الله تعالی قبلا.) و نبوت عبارت است از انبا و اخبار از معرفت ذات و صفات و اسما و افعال و احكام الهیه، و مرتبه رسالت مجموع آن است با تبلیغ احكام و تادیب اخلاق و تعلیم به حكمت و قیام به سیاست. مولانا: چون خدا اندر نیاید در عیان نایب حق اند این پیغمبران نی غلط گفتم كه نایب با منوب گر دو پنداری قبیح آید نه خوب بل دو باشد تا تویی صورت پرست پیش او یك گشت كز صورت برست (اخذ علی الوحی میثاقهم، و علی تبلیغ الرساله امانتهم) اشار الی قوله تعالی: (و اذا اخذنا من النبیین میثاقهم) یعنی علی الوفاء بما حملوا. ثم اشار الی بیان الحكمه الباعثه علی مبعث الانبیاء و ارسالهم علی الامم بقوله- علیه السلام-: (لما بدل اكثر خلقه عهد الله الیهم) یعنی چون تبدیل كردن

د اكثر خلائق پیمانی كه در معهد (الست) با حق تعالی بسته بودند در حین استخراج ذریه از صلب آدم- علیه السلام- كامثال الذر، كما قال تعالی: (و اذا اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربكم؟ قالوا: بلی) روی ( ان الله تعالی اخرجهم جمیعا، و صورهم، و جعل لهم عقولا یعلمون و السنا ینطقون بها. ثم كلمهم قبلا- یعنی معاینه- و قال: الست بربكم؟) مولانا: ما در این دهلیز قاضی قضا بهر دعوای الستیم و بلی كه بلی گفتیم آن را ز امتحان قول و فعل ما شهودست و بیان این نماز و روزه و حج و جهاد هم گواهی دادن است از اعتقاد این زكات و هدیه و ترك حسد چون گواهی دادن است از سر خود روی: (ان الله تعالی قال لهم جمیعا: اعلموا انه لا اله غیری، و انا ربكم لا رب غیری. فلا تشركوا بی شیئا. فانی سانتقم ممن اشرك بی، و لم یومن بی، و انی مرسل الیكم رسلا یذكرونكم عهدی و میثاقی: و منزل علیكم كتبا. فتكلموا جمیعا: شهدنا انك ربنا و الهنا لا رب لنا غیرك. فلما قررهم بتوحیده و اشهد بعضهم علی بعض، اعادهم الی صلبه. فلا تقوم الساعه حتی یولد كل من اخذ میثاقه. پس اكثر خلق نقض عهد كردند و برگشتند از شهادت به توحید و مشرك شدند. قا

ل- علیه الصلوه و السلام-: (فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه، و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته.) یعنی فراموش كردند حق توحید الهی، و فرا گرفتند اصنام را، و شریك دانستند با او، و شیاطین بگردانیدند ایشان را از معرفت حق تعالی كه در ازل داشتند، و وابریدند ایشان را از عبادت حضرت او، بعد از آنكه دانسته بودند عبودیت خویش و ربوبیت حق تعالی. چه در جواب (الست بربكم) به قول (بلی) تصدیق ربوبیت حق تعالی نسبت با خویش كرده بودند. (فبعث فیهم رسله) پس حق تعالی به موجب فرموده (و انی مرسل الیكم رسلا) فرستاد در میان ایشان رسل خویش. (و واتر الیهم انبیائه) و پیاپی فرستاد به سوی ایشان انبیای خویش. (لیستادوهم میثاق فطرته) یعنی از برای استحكام پیمان فطرت او یعنی (فطره الله التی فطر الناس علیها). چه توحید فطری است همه مردمان را و شرك عارضی. (و یذكرهم منسی نعمته) یعنی و تا یا آورند انبیا خلایق را، نعمت حق تعالی را كه ارواح ایشان بدان منعم بوده اند در جوار رب العالمین، از معاینات روحیه و مخاطبات سریه و مكالمات الهیه و مشاهدات جمال احدیه، قبل از تنزیل به عالم ظلمانی قوالب و ابدان عنصریه، و در اینجا فراموش كردند آن نعمتها

ی روحانی. مولانا: ما همه اجزای آدم بوده ایم در بهشت آن لحنها بشنوده ایم گر چه بر ما ریخت آب و گل شكی یادمان آمد از آنها اندكی پس غذای عاشقان باشد سماع كه در او باشد خیال اجتماع قال تعالی خطابا الی حبیبه: (و ذكرهم بایام الله). چه آن ذرات قدسیه الذوات به واسطه تقلبات در مواطن مختلفه مورد ظلمت احتجاب و بعد از حق تعالی شدند، پس احوال وارده بر ایشان در حال قرب وصال، منسی ایشان شده. نمی بینی كه چون طفل در وجود می آید، ابتدای حال كه هنوز حجب او متراكم نشده و تمام مستحكم نگشته و نو عهد قربت حضرت است ذوق انس فطری با او باقی است، آن گریه های او از رنج مفارقت است و فریاد و زاری او از غلبه شوق زلفت، تا چندان كه ذوق شیر به كام او رسید، بتدریج با شیر انس می گیرد و انس اصلی فراموش می كند، و هر لحظه او را به چیزی دیگر مناسب حس او و خوش آمد طبع او مشغول می سازند، و تا حد بلوغ، كار او انس گرفتن است با عالم محسوس و فراموش كردن عالم غیب، تا بتدریج خوی از عالم علوی باز كند و خوی عالم سفلی گیرد، و ذوق مشارب حس باز یابد، آنگاه یك جهت، این عالم شود. شیخ نجم الدین رازی- قدس سره- گوید كه (اسم انسان مشتق از انس بود كه اول ا

ز حضرت یافته بود.) كما قیل: سمی الانسان انسانا، لانه انیس الحق. و چون از زمان ماضی انسان خبر می دهد او را به نام انسان می خواند. (هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یكن شیئا مذكورا) یعنی در حظایر قدس بود و بدین عالم متنزل نشده بود، و چون بدین عالم پیوست و آن انس فراموش كرد، اسمی دیگر مناسب فرامشكاری بر او نهاد، و چون خطاب كند بیشتر بدین نام خواند: (یا ایها الناس) یعنی ای فرامشكار! كما قیل: سمی الناس ناسا، لانه ناس. شعر: پیغمبر گفت مخلوقند ارواح به الفی عام قبل از خلق اشباح تو را جان بی بدن بس سالها بود به قدر آن مقامت حالها بود گر آن احوال هرگز ناوری یاد به بیدادت مده در داوری داد مگو گر بودی آنها در زمانها خبر بودی مرا فی الجمله ز آنها تو با انسی كه دادندت به محسوس به خوابی گر شود حس تو مطموس چنان مشغول خود سازد خیالت كه شوید حرف حس از لوح حالت به یك ساعت كه از حس دور ماندی ز یاد وصل او مهجور ماندی مقام روح با طول زمانش كه دارد خواب حس از تو نهانش عجب نبود اگر گردد فراموش كه در خوابی چنین با حس هم آغوش چو نفس اندر مواطن و اعتبارات ز علم آرد به معلومات اشارات كند از

موطن سابق تغافل تغافل زو بود شبه تجاهل ز خود گر منشا این بازجویی به خود در خود ره این راز پویی بدانی كز نفوس این را دو اصل است بدان اصل این همه چون فرع وصل است دو اصلش غفلت و نسیان نفس است كه هر یك آیتی در شان نفس است مگو كین غفلت او را نقص حال است كه این یك نقص اصل صد كمال است فراموشی موطنهای اول نمودش موطن آخر مفصل در آخر گر ز اول ماند جاهل به آخر علم خاصی كرد حاصل ز غفلت، جهل اول گر نبودی كی این علمش به آخر رخ نمودی فنا كان نفس را اقصا كمالیست مقامش فوق هر وجدی و حالیست چو غیر از غفلتی او را ز خود نیست بدان كین غفلت او را جز مدد نیست چو هجران از خود آن را عین وصلست ز فرع ار غافلست آگه ز اصل است از اینجاست خطاب با حضرت رسالت- علیه الصلوه و السلام و التحیه- كه (و ذكرهم بایام الله) یعنی یاد ده آنانی كه به روزهای دنیا مشغولند از روزهای خدایی كه در جوار حضرت و مقام قربت غریق بحر محبت و لذت بودند، باشد كه باز آن مهر و محبت در دلشان جوشیدن گیرد و قصد آشیانه اصلی و وطن حقیقی كنند. (لعلهم یذكرون) (لعلهم یرجعون)! عطار: اگر عهد ازل را آشنایی از آن حضرت چرا گیری جدایی؟

به معنی باز جان را آشنا كن سزای قرب دست پادشا كن كه چون از كوس باز آواز آید ز شوقش باز در پرواز آید اگر این باز پروردی به اعزاز به اعزازی به دست شه رسی باز اگر محبت آن وطن پدید آید عین ایمان است كه حب الوطن من الایمان. مولانا: هر كسی كو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش و اگر میل وطن اصلی در او پیدا نشود و دل درین جهان بندد، نشانه قساوت قلب و شقاوت ابد است، و لكنه اخلد الی الارض و اتبع هویه، فمثله كمثل الكلب، او به صورت انسان است و بس. شعر: می زنی بیهوده همچون سگ تگی تو كه ای در صورت مردم سگی تا تو را یك استخوان آید به دست عمر و جانت شد ز دست ای سگ پرست! قوت مردان، روح را جان دادن است چیست قوت تو؟ به سگ نان دادن است ای به سگ مشغول گشته ماه و سال چند خواهی بود با سگ در جوال گر به امر سگ شوی در كار تیز با سگان خیزی به روز رستخیز كار تو گر مملكت راندن بود ور ره تو علم دین خواندن بود چون برای نفس باشد كار تو از سگی می نگذرد مقدار تو با سگان همسایگی تا كی كنی؟ آفتابی ذره گی تا كی كنی؟ دشمن توست این سگ و از سگ بتر چند سگ را پروری ای بی خبر! قال فی العر

ائس فی قوله تعالی: (و ذكرهم بایام الله): ای ذكرهم ایام وصال الارواح فی عالم الافراح، حیث كاشفت قناع الربوبیه عن وجه جمال الصمدیه لها، حتی عشقت بجمالی و بقیت فی وصالی و ذاقت طعم محبتی من بحر قربتی، ما اطیبها و ما الذها حین كلمتها بعزیز خطابی! فقلت: (الست بربكم) من غایه محبتی و شوقی لها، قالوا: (بلی) من شوقی و محبتی. این تلك الارواح حیث باعدت من مزار الوصال و ایام كشف الجمال، لیتذكروا زمان الصفاء و لطائف الوفاء، لیزیدوا شوقا علی شوق و عشقا علی عشق. عطار: هر كه را این عشقبازی از ازل آموختند تا ابد در جان او شمعی ز عشق افروختند و آن دلی را كز برای وصل او پرداختند همچو بازش از دو عالم دیدگان بر دوختند پس درین منزل چگونه تاب هجر آرند باز بیدلانی كاندر آن منزل به وصل آموختند؟ (وا شوقاه الی تلك الایام الصافیه عن كدورات البشریه! وا شوقاه الی ایام كشف النقاب بلا عله الخطاب! كان لی مشرب یصفو برویتكم فكدرته ید الایام حین صفا). تا از صفای فطرت اصلی در نفس انسانی چیزی باقی است، همواره محل انعكاس اشراق نور هدایت و مهب نسیم محبت ازلی الهی باشد، و پیوسته از امداد الهامات ربانی و خواطر حقانی میل او به عالم روح

انی بود، و مطمح نظر همتش تكمیل ذات و تحصیل موجب قربات الهیه، قولا و فعلا و خلقا و رجوع به فطرت اصلیه الهیه. و اگر- معاذا بالله- از آن فطرت سلیمه بالكلیه انحراف یافت، آن گاه منتهای نهمتش جز لذات طبیعی نباشد، و غایت همتش جز شهوات بهیمی نباشد. عطار: گر چو بازان همتی آری به دست دست سلطانت بود جای نشست ور چو پشه باشی از بی همتی همچو پشه باشی از بی حرمتی روز به روز كدورت باطن و تیرگی نفس و قساوت قلب متزاید گردد، و آثار جوهر روح متناقض شود، و انا فانا از تقدس فطرت اولیه روحیه دورتر گردد. عطار: هر كه او در پاكی این ره بود جانش از پاكی (آن) آگه بود تو ز نفس سگ پلید افتاده ای در نجاست ناپدید افتاده ای آن سگ دوزخ كه تو بشنوده ای در تو خفته است و تو بس آسوده ای باش تا فردا سگ نفس منیت سر ز دوزخ بر كند از دشمنیت در معارف العوارف است كه (چون خداوند- حل جلاله- خطاب (الست بربكم) با ذرات فرمود، ایشان در غایت صفا بودند كه این خطاب شنیدند. پس آن ذرات از اصلاب به ارحام منتقل و منقلب می گشتند تا به اجساد پیوستند. پس به حكمت از قدرت محتجب گشتند و به شهادت از غیب محجوب ماندند، و متراكم گشت ظلمت ایشان به تقل

ب در اطوار. پس چون حق تعالی- جل جلاله- اراده كند كه بنده ای را صوفی گرداند، او را به مراتب تزكیه و تجلیه مرتقی سازد تا از مضیق حكمت برهاند و باز فضای عالم قدرت رساند و از بصیرت تیزبین او پرده حكمت بر دارد. فیصیر سماعه (الست بربكم) كشفا و عینا، و توحیده و عرفانه تبینا و برهانا، و تتدرج له الظلم الاطوار فی لوامع الانوار. آنچه منقول است از بعضی اهل الله كه ما یاد داریم خطاب (الست بربكم)، مخبر از این حال است. و لهذا در سخن مشایخ است- قدست ارواحهم- كه (علم الاولیاء تذكری لا تفكری) یعنی علم با ایشان بود از ازل و فراموش كرده اند، اكنون با یاد می آرند نه به طریف فكر كه ترتیب معلومات است از برای تحصیل مجهول، بلكه به صفای اندرون. مولانا: دفتر صوفی سواد و حرف نیست جز دل اسفید همچون برف نیست زاد عالم چیست؟ آثار قلم زاد صوفی چیست؟ انوار قدم خویش را صافی كن از اوصاف بد تا ببینی ذات پاك صاف خود صوفیان صافیان چون نور خور مدتی افتاده بر خاك قدر بی اثر پاك از قدر باز آمدند همچو نور خور سوی قرص آمدند قال رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (الحكمه ضاله كل حكیم) یعنی داشت و از وی گم شده بود، و در كلام فرق

انی آیه (ان فی ذلك لذكری لمن كان له قلب) و كلمه اذكر در هر محلی كه وارد است اشارت است بدین معنی. و فی الفتوحات المكیه: (قال الله تعالی: (انما انت مذكر) و الذكر لا یكون الا لمن كان علی حاله منسیه، و لو لم یكن كذلك، لكان معلما لا مذكرا. فدل علی انه تذكرهم بحال اقرارهم بربوبیته تعالی علیهم حین قبض الذریه فی ظهر آدم فی المیثاق الازل.) در آیه كریمه (ان فی ذلك لذكری لمن كان له قلب) اشعاری است به آنكه تذكرشان قلب است كه لب عقل است، و همچنین قوله تعالی: (انما یتذكر اولواالالباب). پس هر كس را كه نقاب آب و گل، حجاب دیده دل نشد و بر سذاجت اصلیه فطرت الهی باقی ماند، تمام آنچه در منازل اسفار او من الازل بر او وارد شده و مشهود او گشته، منسی او نمی گردد. عن ابن عباس- رضی الله عنهما-: (قال: قلت یا رسول الله! این كنت و آدم فی الجنه؟ قال: كنت فی صلبه و اهبط الی الارض و انا فی صلبه، و ركبت السفینه فی صلب ابی نوح و قذفت فی النار فی صلب ابی ابراهیم، صلی الله علیه و علیهم اجمعین). پس فرق میان انبیا و اولیا و سایر مومنین و كفار آن است كه انبیا و اولیا را در دنیا سماع الست كشفا و عیانا حاصل است و مومنان را اثری از لذت آن سماع در مذ

اق مانده، و منشا نور ایمان به غیب در ایشان شده، علی قدر مذاقاتهم و مشاربهم. (مولانا): همچنان آن ذوق آواز الست در دل هر مومنی تا حشر هست قال الشیخ ابویزید: (لا یومن بالغیب من لم یكن معه سراج من الغیب.) اما كفار را آن حال نسیا منسیا است (نسوا الله فنسیهم) چه از تراكم حجب طبیعت كه حائل اشراق نور فطرت است، تیرگی (ظلمات بعضها فوق بعض) بر باطن ایشان به نوعی استیلا یافته كه آثار نورانیت در نفوس ایشان نگذاشته. پس هر صاحب دولت را كه در نهایت كار مرجع و منتهای او وصول به حضرت حق عز و علاست، در مبدا اولی و عهد الست بر طینت روحانیت و ذره انسانیت او خمیر مایه رشاش نور الهی نهاده اند كه: (ان الله خلق الخلق فی ظلمه، ثم رش علیهم من نوره. فمن اصابه ذلك النور فقد اهتدی و من اخطاه فقد ضل.) مولانا: حق فشاند آن نور را بر جانها مقبلان برداشته دامانها و آن نثار نور را وا یافته روی از غیر خدا برتافته هر كه را دامان عشقی نابده زآن نثار نور بی بهره شده آن بهره مندان از رش نور الهی كه دامان عشقی داشتند و حبی مشرب بودند، در تجرع جام (الست) ذوقی به كام جان ایشان رسیده كه اثر لذت آن سماع هرگز از مذاق ایشان بیرون نشود. (

مولانا): الست از ازل همچنان شان به گوش به فریاد قالوا بلی در خروش زندگی این قوم، بدان ذوق است و میل آن نور در ایشان همیشه به مركز و معدن خویش است و با این عالم، هیچ الفت نگیرند، و یك دم به ترك این شرب و مشرب نگویند. مولانا: عشاق تو از الست مست آمده اند سر مست ز باده الست آمده اند می می نوشند و پند می ننیوشند كایشان ز الست می پرست آمده اند قال فی بحر الحقائق فی تفسیر قوله تعالی: (و مثل الذین كفروا كمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاء و نداء): الاشاره: ان مثل الذین كفروا الان كان فی الارواح عند المیثاق- اذ خاطبهم الحق بقوله: (الست بربكم)- (كمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاء و نداء) لانهم كانوا فی الصف الاخیر. اذ الارواح كانت جنودا مجنده فی اربعه صفوف، فكان فی الصف الاول ارواح المومنین، و فی الصف الرابع ارواح الكافرین. فخاطبهم الحق (الست بربكم) فالانبیاء سمعوا كلام الحق كفاحا بلا واسطه و شاهدوا انوار جماله بلا حجاب، و لهذا استحقوا ههنا النبوه و الرساله و المكالمه و الوحی و (الله اعلم حیث یجعل رسالته) و الاولیاء سمعوا كلام الحق و شاهدوا انوار جماله من وراء حجاب ارواح الانبیاء و لهذا ههنا احتاجوا بمت

ابعه الانبیاء، فصاروا عند القیام باداء حق متابعتهم مستحقی الالهام و الكلام من وراء الحجاب، و المومنون سمعوا خطاب الحق وراء حجاب ارواح الانبیاء، و ارواح الاولیاء، و لهذا آمنوا بالغیب و قبلوا دعوه الانبیاء و ان بلغتهم من وراء حجاب رساله جبرئیل و حجاب رساله الانبیاء. و مما یدل علی هذه التقریرات قوله تعالی: (ما كان لبشر ان یكلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب- یعنی الاولیاء- او یرسل رسولا) یعنی المومنین، و اما الكفار لما سمعوا من الخطاب نداء من وراء الحجب الثلاثه كانوا (كمثل الذی ینعق بما لا یسمع الا دعاء و نداء) فما شاهدوا من انوار جمال الحق لا قلیلا و لا كثیرا (كلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون) و ما فهموا من كلام الحق الا انهم سمعوا من ذرات المومنین من وراء الحجاب، لما قالوا بلی فقالوا بالتقلید، فلما تعلقت ارواحهم بالاجساد و تكدرت بكدورات الحواس و القوی النفسانیه و اظلمت بظلمات الصفات الحیوانیه و (ران علی قلوبهم ما كانوا یكسبون) من تمتعات البهیمیه و الحركات السبعیه و الاخلاق الشیطانیه و اللذات الجسمانیه فاسمهم الله و اعمی ابصارهم، فهم الان صم عن استماع دعوه الانبیاء، بكم عن قول الحق و الاقرار بالتوحید، عمی عن رو

یه الایات و المعجزات فهم لا یعقلون ابدا، لانهم ابطلوا بالرین صفاء عقولهم الروحانیه و حرموا عن فیض الانوار الربانیه. قال صدر المحققین فی كتاب مفتاح الغیب: فان قلت: كیف یتصف بالعلم من لم تعین بعد؟ فیقول: اعلم ان ارواح الكمل و ان سمیت جزئیه بالاعتبار العام المشترك، فان منها ما هو كلی الوصف و الذات، فیتصف بالعلم و غیره قبل تعینه بهذا المزاج العنصری من حیث تعینه نفس تعین الروح الالهی بمظهره القدسی تعین له، فیشارك الروح الالهی فی معرفه ماشاءالله ان یعرفه من علومه علی مقدار سعه دائره مرتبته التی یظهر تحققه بها فی آخر امره، ثم یتعین هو فی كل مرتبه و عالم یمر علیها الی حین اتصاله بهذه النشاه العنصریه تعینا یقتضیه حكم الروح الاصلی الالهی فی ذلك العالم و تلك المرتبه. فیعلم حالتئذ مما یعلمه الروح الالهی ماشاءالله علی ما سبق التنبیه علیه. فافهم هذا! فانه من اجل الاسرار. و متی كشفته، عرفت سر قوله- صلی الله علیه و آله و سلم-: ( كنت نبیا و آدم بین الماء و الطین) و سر قول ذی النون- رحمه الله- قد سئل عن میثاق مقام (الست) هل تذكره؟ فقال: كانه الان فی اذنی، و رایت من یستحضر قبل مواثیق الست سته مواطن اخری میثاقیه، فذكرت ذلك لشیخ

نا- رضی الله عنه- فقال: ان قصد القائل بالحضرات الست التی عرفها قبل میثاق الكلیات تسلم، و ان اراد جمله الحضرات المیثاقیه التی قبل الست فهی اكثر من هذا فیه بهذا، و غیره فی ذلك المجلس و سواه، انه یستحضر قبل الست مواطن جمه و یستثبت الحال فیها. فاعلم ذلك تلمح جمله من الاسرار الانسانیه الكمالیه الالهیه، ان شاءالله تعالی. و قال فی بعض رسائله: قوله: الست بربكم و نفس قبولهم الانفعال من ذلك الوجه و حیثیه تلك المرتبه و شعور بعضهم بذلك الخطاب و حكمه هو نفس قولهم بلی فمن تعینت مرتبته الذاتیه فی بعض المراتب الوجودیه كلیه هو الباقی ههنا بحكم الاقرار المتذكر له، و من كانت مرتبه نفسه جزئیه كان اقراره اذ ذاك عرضا من حیث اندراج حكم جزئیه فی الامر الكلی. فقوله (بلی) انما كان بلسان الكل فلما امتاز جزئیه و ظهر حكمها جهل و انكر و لم یعرف شیئا مما ذكر. قوله- علیه الصلوه و السلام-: (و یحتجوا علیهم بالتبلیغ) و تا اثبات حجت كنند انبیا بر خلایق به تبلیغ رسالات، (و یثیروا لهم دفائن العقول) و تا برانگیزانند و ساطع گردانند مر ایشان را آنچه مركوز است و مدفون در عقول به حسب فطرت، چه توحید فطری است، و قد سبق فی كلام الامام ابی حامد (ان الحقائ

ق كلها لا تحجب عن العقل، و اما حجاب العقل فمن نفسه لنفسه بسبب صفات هی مقارنه له تضاهی حجاب العین من نفسه عند تغمیض الاجفان.) قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (اعقلوا عن ربكم و تواصوا بالعقل تعرفوا ما امرتم و ما نهیتم عنه). سید همدانی- قدس سره العزیز- فرماید كه ای عزیز! جوهر عقل، شجره معنوی است كه منهل و مغرس آثار آن وجودانسان است و شكوفه آن علم است و ثمره آن عمل، و علم و عمل قوه عقلی را به منزله نور است جرم آفتاب را، و به مثابه رویت است انسان عین را، و نسبت اسرار احكام شرعی و حقایق كلام الهی با این غریزه همچنان است كه نسبت نور آفتاب با نور باصره.) قال الامام ابوالقاسم الراغب: اعلم ان العقل لن یهتدی الا بالشرع، و الشرع لن یتبین الا بالعقل. فالعقل كالاس و الشرع كالبناء، و لن یغنی اس ما لم یكن بناء و لن یثبت بناء ما لم یكن اس. و ایضا فالعقل كالبصر و الشرع كالشعاع، و لن یغنی البصر ما لم یكن شعاع من خارج و لن یغنی الشعاع ما لم یكن بصر، فلهذا قال تعالی: (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین، یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه). و ایضا فالعقل كالسراج و الشرع كالزیت الذی یمده، فما

لم یكن زیت لم یحصل السراج و ما لم یكن سراج لم یضی ء الزیت، و علی هذا نبه الله تعالی بقوله: (الله نور السموات و الارض) الی قوله (نور علی نور) و ایضا فالشرع عقل من خارج و العقل شرع من داخل، و هما یتعاهدان بل یتحدان، و لكون الشرع عقلا من الخارج سلب الله اسم العقل من الكافر فی غیر موضع من القرآن (صم بكم عمی فهم لا یعقلون) و لكون العقل شرعا من داخل، قال فی صفه العقل: (فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل الخلق الله ذلك الدین القیم) فسمی العقل دینا، و لكونهما متحدین قال: (نور علی نور) ای نور العقل و نور الشرع، ثم قال: (یهدی الله لنوره من یشاء) فجعلهما نورا واحدا. فالشرع اذا فقد العقل عجز عن اكثر الامور عجز العین عن فقد النور. و اعلم ان العقل بنفسه قلیل الغنا لا یكاد یتوصل الی معرفه كلیات الشی ء بدون جزئیاته، نحو ان یعلم جمله حسن اعتقاد الحق و قول الصدق و تعاطی الجمیل و حسن استعمال العداله و ملازمه العفه و نحو ذلك، من غیر ان یعرف ذلك فی شی ء شی ء، و الشرع یعرف كلیات الشی ء و جزئیاته و یبین ما الذی یجب ان یعتقد فی شی ء شی ء و ما الذی هو معد له فی شی ء شی ء، و لا یعرفنا العقل مثلا ان لحم الخنزیر و الدم و الخمر محر

مه، و انه یجب ان یتحاشی من تناول الطعام فی وقت معلوم، و ان لا ینكح ذوات المحارم، و ان لا یجامع المراه فی حال الحیض، فان اشباه ذلك لا سبیل الیها الا بالشرع. عقل، خودكار سرسری نكند لیك با دین برابری نكند فالشرع نظام الاعتقادات الصحیحه و الافعال المستقیمه و الدال علی مصالح الدنیا و الاخره، و من عدل منه (فقد ضل سواء السبیل). و لاجل ان لا سبیل للعقل اءلی معرفه ذلك، قال تعالی: (و ما كنا معذبین حتی نبعث رسولا) و قال: (و لو انا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو ارسلت الینا رسولا فنتبع آیاتك من قبل ان نذل و نخری). و لذا قال- علیه الصلوه و السلام-: (و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، و كتاب منزل، او حجه لازمه قائمه) یعنی خالی نگذاشته حق- سبحانه و تعالی- خلق خویش را از نبی مرسل و كتاب منزل، با اثبات حجت لازمه یا طریقه ظاهره از ورثه انبیا. مولانا: پس به هر دوری ولیی قائم است آزمایش تا قیامت قائم است پس امام حی قائم آن ولیست خواه از نسل عمر خواه از علیست او نبی وقت خویش است ای مرید! تا از او نور نبی آید پدید دست خود مسپار جز در دست پیر حق شدست آن دست او را دست گیر چون كه دادی دست خود در دست پ

یر پیر حكمت كو علیم است و خبیر دست تو از اهل آن بیعت شود كه یدالله فوق ایدیهم بود در حدیبیه شدی حاضر به دین و آن صحابه بیعتی را هم قرین پس زده یار مبشر آمدی همچو زر ده دهی خالص شدی حكمت باعثه بر بعث انبیا و انزال كتب و اثبات حجج آن است كه روح انسانی فی حد ذاته مجرد است و حق تعالی او را خلعت جمیع اسما و صفات جمالیه و جلالیه پوشانیده و خلیفه خود ساخته در مملكت بدن، و خلافت اكبر خلافت بر عالم است و خلافت اصغر خلافت بر شهر بدن خویش. و همچنان چه حق تعالی منزه از كل حد است و محدود به جمیع حدود، و منزه از صورت است و در هر آن ظاهر است به صورتی دیگر از صور عالم لا یتجلی فی صوره مرتین، شعر: او هست از صورت بری كارش همه صورتگری ای دل از صورت نگذری زیرا نه ای همتای او همچنین روح انسانی منزه از صور و هباكل و اجساد است، اما هرگز منخلع از صورت نیست، خواه به استیداع و خواه به استقرار، قال تعالی: (هو الذی انشاكم من نفس واحده فمستقر و مستودع). قال صاحب العرائس: (ان الله خلق الارواح من النور الساطع، و لو لا انه سترها بخلقه الانسان، لغاب الكون فی نوره كما تغیب النجوم فی ضوء الشمس.) پس ناچار شد استتار او در پرد

ه ای از پرده های صور لا علی التعین، كما نبه علیه- عز و علا- بقوله: (فی ای صوره ما شاء ركبك) بكلمه نكره، بلكه اختلاف صور و انقالات اشكال بر حسب اقتضای مراتب و مواطن اوست. مثلا در موطن (الست) به صورت ذر بود، و درین موطن دنیوی به صور عناصر و موالید از جماد و نبات و حیوانات بر سبیل استیداع، تا به صورت انسانی كه مستقر اوست ظاهر شد. چه مرغ روح انسانی را چون از گلشن سرای قرب جوار الهی كه آن موطن (الست) است فرود آمدند، به ظلمت آشیان عناصر و وحشت خانه دنیا، او را بر جمله عالم ملك و ملكوت عبور دادند بر سبیل استیداع در هر عالمی به صورتی كه مقتضی آن عالم بود، تا به صورت جامعه عنصریه انسانیه كه مرتبه استقرار اوست ظاهر شد: (و قد خلقكم اطوارا). و حكمت الهی در سیر انسان در اطوار و ادوار و سفرا و مراتب استیداع و استقرار كمال تفصیل جمعیه اسمائیه اوست تا به صورت هر اسمی در مظهر تفصیلی آن اسم ظاهر شود، و احكام مخصوصه بر مرتبه هر اسم علی حده در جمیع مراتب استیداع از لطالف و كثایف نورانیات و ظلمانیت فلكیات و عنصریات بر او مترتب گردد. پس به صورت جامعه عنصریه انسانیه كه مرتبه استقرار اوست ظاهر گردد، و جمیع آن شئون مفصله در آن مواطن

مستودعه باز به رنگ اندماج و اتحاد به صورت احدیه جمع جمیع آن حقایق برآید، چنان كه در تعین اول. چه مرتبه استقرار آن است كه به حالتی مناسب موطنی كه قبل الانتشاء من نفس واحده داشت، رجوع كند، و لهذا بعضی مرتبه استقرار را مرتبه انسان كامل گرفته اند كه جمیع شئون روحی او در او به رنگ تعین اول كه حقیقت انسانیه است بر آمده در صورت بدن عنصری، و جمیع اسما متوجه ظهور و استقرار در آن مرتبه اند، نرسیده بدان به جهت عایق است در مظهر. مثلا در مرتبه جمادی یا نباتی یا حیوانی، در مظهری ظاهر شود كه انسان از اكل آن امتناع نماید یا ملاقی نشود یا بعد از اكل بمیرد پیش از آنكه متعین شود در او ماده، پس متحلل شود و از او بیرون آید و باز عود كند به مرتبه ای از مراتب سابق هكذا مره ثانیه او مرارا. قال صدر المحققین فی كتاب مفتاح الغیب: (اعلم ان للانسان من حین قبوله الاول صوره وجودیه حیث لا حیث و حین لا حین، بل حال مفارقته بالنسبه و الاضافه مرتبه تعینه بالحضره الالهیه و التنقل المعنوی المخرج له من الوجود العلمی الی وجود العینی تقلبات فی صور الموجودات طورا بعد طور، و انتقالات من صوره الی صوره، و هذه التنقلات و التقلبات هی عروج للانسان و سلوك

من حضره الغیب الالهی و الامكانی، و المقام العلمی الالهی فی تحصیل الكمال الذی اهل له و اقتضته مرتبه عینه الثابته باستعداده الكلی. ثم نقول: فیظهر الشی ء المراد وجوده فی الرتبه القلمیه ثم اللوحیه ثم لا یزال ینزل مارا یكل حضره و مكتسبا وصفها و منصبغا بحكمها مقاما هو علیه من الصفات الذاتیه الغیبیه و العینیه و الحاصله له بالوجود الاول، هكذا منحذرا یرتقی حتی تتعین صوره مادته فی الرحم علی النحو المذكور، ثم تنشی ء و تتمیز بالكیه، و لا یزال كذلك دائم التنقل فی الاحوال الی ان تتكامل نشاته و تتم استواه.) مولانا: از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم ز حیوان سر زدم مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم كی ز مردن كم شدم؟ بار دیگر گر بمیرم از بشر تا بر آرم بر ملائك بال و پر بار دیگر از ملك قربان شوم آنچه اندر وهم نبد آن شوم قال الشیخ- رضی الله عنه- فی الباب السابع و الستین و مائه فی معرفه كیمیا السعاده: (اعلم ان المعادن كلها یرجع الی اصل واحد، و ذلك الاصل یطلب بذاته ان یلحق بدرجه الكمال و هی اذهبیه. غیر انه لما كان امرا طبیعیا عن اثر اسماء الهیه متنوعه الاحكام، طرات علیه فی طریقه علل و امراض من اختلاف الازمنه

و طبائع الامكنه، مثل حراره الصیف و برد الشتاء و یبوسه الخریف و رطوبه الربیع، و من البقعه كحراه المعدن و برده، و بالجمله فالعلل كثیره. فاذا غلبت علیه عله من هذه العلل فی ازمان رحلته و تقلبه من طور الی طور و خروجه من حكم دور الی حكم دور و استحكم فیه سلطان ذلك الموطن، ظهرت فیه صوره تقلب جوهریته الی حقیقتها، فظهرت صوره الحدید او النحاس او الانك او الفضه بحسب ما یحكم علیه، و من هنا یعرف قوله تعالی فی الاعتبار: (مخلقه و غیر مخلقه) ای تامه الخلقه و لیس الا الذهب و غیر تامه الخلقه و هی بقیه المعادن. فاذا جاء العارف بالتدبیر نظر فی الامر الاهون علیه. فان كان الاهون، ازاله العله من الجسد حتی یرده الی المجری الطبیعی المعتدل الذی انحرف عنه، فهو اولی. فیعمد العارف بالتدبیر الی السبب الذی رده حدیدا او ما كان. فهذا هو الطب و العامل به العالم هو الطیب. فیزیل عنه بهذا الفعل صوره الحدید مثلا او ما كان علیه من الصور. فاذا رده الی الطریق یحفظ علیه تقویم الصحه و اقامته منها. فانه قد تعافی من مرضه و هو ناقه فنخاف علیه. فهو یعامله بالطف الاغدیه و یحفظ من الاهویه و یسلك به علی الصراط القویم الی ان یكسو ذلك الجوهر صوره الذهب. فهذه ط

ریقه ازاله العلل.) مولانا: هین غذای دل بده ز اهل دلی رو بجو اقبال را از مقبلی در علاجش سحر مطلق بین عیان در مزاجش قدرت حق بین عیان پیر عقلت كودكی خو كرده است از جوار نفس كاندر پرده است عقل كامل را قرین كن با خرد تا كه باز آید خرد زین خوی بد آنچه حضرت شیخ العارفین- قدس سره- اشاره بدان می فرماید، تصریح و توضیحش آن است كه همچنان چه انسان را حالتی هست مزاجی كه اعتدالش مستلزم صحت بدن است و سلامت حواس و قوا، و استقامت صدور افعال و آثار از جوارح و اعضا، و انحرافش از سمت اعتدال موجب عروض اسقام و آلام، همچنین روح انسانی را نیز حالتی هست اصلی فطری الهی الذی فطر الناس علیها، و (كل مولد یولد علی الفطره) از لسان نبوت، اشارت بر آن است كه به آن صفای فطری ذاتی در موطن (الست) كلام حق تعالی به مشافهه شنیده. عطار: حیات ای دوست تو بر تو فتادست بهر تویی بر او نوعی نهادست حیات لعب و لهوست آنچه دیدی حیات طیبه نامی شنیدی الست آنگه كه بشنودی چه بودی؟ نبوده بود بودی كان شنودی حیاتی داشتی آنگه كنون هم ببین كین دو حیاتت هست چون هم آن ذرات قدسیه الذوات به واسطه تقلبات در اصلاب و انتقالات به ارحام تا ظهور

در این موطن سفلیه دنیویه، محتجب شدند به حكمت از قدرت و به عالم شهادت از عالم غیب. زیرا كه احكام مواطن و آثار آن متخالف است و متناقض. و مشاغل هر موطن از دیگر شاغل و عاطل. حافظ: حجاب چهره جان می شود غبار تنم خوشا دمی كه از آن چهره پرده برفكنم چگونه طوف كنم در فضای عالم قدس؟ كه در سراچه تركیب تخته بند تنم و بنابر تطابق میانه روح انسانی و بدن جسمانی كه مظهر آثار روح و نتج و صورت اوست، همچنان چه بعضی اغذیه و اشربه نسبت به امزاج بدن مضر است و بعضی نافع، همچنین اقوال و افعال و اخلاق كه از انسان صادر می شود، بعضی موجب صفای جوهر روح می گردد و علامت سعادت جاودانی و نشانه سلامت و رستگاری دو جهانی، و بعضی از آن تیرگی جوهر نفس و كدورت باطن می افزاید و مودی به شقاوت و گرفتاری اخروی می گردد. و همچنان چه عمل كردن به علم ابدان، موجب حفظ صحت و اعتدال مزاج بدن است و اطبا ماخذ آنند، هر آینه به جای آوردن علم ادیان، سبب حفظ صحت و استقامت احوال روح است، و انبیا- علیهم السلام- كه اطبای نفوسند، به نور وحی و تعلیم الهی آن را دریافته اند و به امت رسانیده، خلایق را از فواید و مفاسد جمیع اعمال و اخلاق و احوال آگاهانیده اند. گلش

ن: درین ره، انبیا چون ساربانند دلیل و رهنمای كاروانند وز ایشان سید ما گشته سالار همو اول همو آخر درین كار یعنی در این راه نزول و عروج و مبدا و معاد، انبیا كه به حسب كمال ذاتی اطلاع بر حقایق امور و منازل و مراحل و ممدات و موانع راه حقیقت یافته اند، چون ساربانند، یعنی چنان چه ساربان در كاروان ضبط و نگاهبانی اشتران می نماید و كاروان را با احمال و اثقال به وسیله اشتران باردار به منزل می رساند، انبیا- علیهم السلام- ضبط و نگاهبانی نفوس خلایق از افراط و تفریط در اخلاق و اوصاف و اعمال می نمایند، و به صراط مستقیم عدالت هدایت نموده، به منزل كمال كه وصول به مبدا است می رساند، و دلیل كاروان راه شریعتند عامه خلایق را، و رهنمای مسافران منهج طریقتند خواص را. چه هر طایفه به قدر استعداد فطری كه دارند، قبول فیض هدایت هادی می توانند نمود، و این هدایت و حكمت عدالت بین الافراط و التفریط جز به تعلیم (و یعلمهم الكتاب و الحكمه) صورت نمی بندد. چه دیده عقل جزوی بین، از ادراك اسرار شریعت و انوار معرفت و راه بردن به صورت صواب طاعت حق تعالی و اجتناب از معصیت او عاجز و. قاصر است، و جز به نور وحی ادراك آن نمی توان كرد. شرع را دس

ت عقل كی سنجد؟ عشق در ظرف حرف كی گنجد؟ نقل جان ساز هر چه زو شد نقل كه به ایمان رسی به حق، نه به عقل عقل و فرمان كشیدنی باشد دین و ایمان چشیدنی باشد عقل خودكار سرسری نكند لیك با دین برابری نكند (جامی): دكان شرع را آمد، دكان دار احمد مرسل كه باشد عقل تا بنهد دكان بالای دكانش چو بوالقاسم بود هادی، كه باشد بوعلی باری كه تو بهر خلاص خویش پویی راه طغیانش مبر رنج شفای او، كه معلومست قانونش مشو قید نجات او كه مدخولست برهانش چز به قوت روحی قدسی كه آن مجلای اشراقات لوایح غیبی و مهبط انوار وحی آسمانی است، هر آینه واقف اسرار سبحانی و مطلع بر اطوار غیبیه این جهانی و آن جهانی نمی توان شد. قال الله تعالی: (و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا ما كنت تدری ما الكتاب و لا الایمان و لكن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا). مولانا: غیر فهم و جان كه در گاو و خر است آدمی را فهم و جانی دیگرست باز غیر عقل و جان آدمی هست جانی در نبی و در ولی انبیا و اولیا را ورای قوه عاقله كه مشترك است میان جمیع افراد انسان- علی اختلافهم فی الشده و الضعف- قوتی دیگر هست قدسیه روحیه كه به آن بسیاری از مجهولات تصوریه

و تصدیقیه معلوم او می شود، كه قوه عاقله را به ادراك آن راه نیست و در تحصیل آن جز عجز طریقی نه، همچون عجز قوه سامعه از ادراك اضوا و الوان و قوه باصره از ادراك اصوات و الحان. مولانا: گوش جان و چشم جان جز این حس است گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است پس محل وحی چبود؟ گوش جان وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان پس انبیا بر دستیاری هدایت و اعانت باری تعالی آنچه به قوه روحیه قدسیه معلوم كرده اند از اعمال و اخلاق كه قیام به آن موجب اعتدال و صفای جوهر روح می گردد، امم را به آن تحریص می كنند، و از هر چه اقدام به ان سبب انحراف نفس و ظلمت باطن می شود، تحذیر و تخویف می نمایند. چه بعضی اعمال كه از قالب متاتی می شود، اگر شیطانی است، سبب ظلمت نفس می شود، و دل از آن متاثر می شود و اثر او به روح می رسد. در كتاب مرصادالعباد است كه حق تعالی راهی از ملكوت ارواح به دل بنده گشاده است، و از دل راهی به نفس نهاده، و از نفس راهی به صورت قالب كرده، تا هر مدد فیض كه از عالم غیب به روح می رسد و از روح به دل می رسد و از دل نصیبی به نفس می رسد و از نفس اثری به قالب رسد، بر قالب عمل مناسب آن پدید آید، و اگر به صورت عمل فاسد ظلمانی شیطانی پدید آی

د، اثر آن ظلمت به نفس رسد و از نفس كدورتی به دل پدید آید، و از دل غشاوتی به روح رسد، و نورانیت روح در حجاب كند، همچون هاله كه به گرد ماه در آید، و به قدر حجاب و رقت و غلظ آن راه، روح به غیب بسته شود تا از مطالعه آن راه باز ماند، و مدد فیض بدو كمتر رسد، و این جمله چون طلسمی است كه خدای تعالی به یكدیگر بسته است از روحانی و جسمانی. عطار: تو گنجی لیك در بند طلسمی تو جانی لیك در زندان جسمی طلسم و بند نیرنجات بشكن در دهلیز موجودات بشكن (و كلید طلسم گشای، شریعت است، و شریعت را ظاهری است و باطنی. ظاهر آن، اعمال بدنی كه كلید طلسم صورت قالب آمد، و كلید را پنج دندانه است. زیرا كه طلسم صورت قالب را به پنج بند حواس بسته اند، به كلید پنج دندانه (بنی الاسلام علی خمس) توان گشود، و باطن شریعت، اعمال قلبی و سری و روحی است و آن را طریقت خوانند، و آن كلید طلسم گشا، انبیا از جانب حق تعالی از برای امت آورده اند. قال الله تعالی: (كان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین). فی العرائس: (یعنی فی میثاق الازل حین خاطبهم الحق- سبحانه و تعالی جل سلطانه- بتعریف نفسه لهم حیث قال: (الست بربكم قالوا بلی) كانوا امه واحده

فی اقرارهم بربوبیه خالقهم و الزام عبودیته علی انفسهم لما راوا من عظم برهانه و شواهد سلطانه، و ما سمعوا من عجائب كلامه و ما ادركوا من انوار قربه و صفائه، و تلك الجمعیه قبل ان یبتلیهم الله بالعبودیه. فلما اختبرهم ببلایا العبودیه فتفرقوا جمیعا: فاهل الصفوه ساعدهم التوفیق فبقوا علی المشاهده و القربه، ثابتین فی رفع حطام الدنیا عن مجالس اسرارهم مع سیدهم، و اما اهل الخذلان فاوبقهم الله فی ظلمه هوای نفوسهم، حتی استاثروا الدنیا علی الاخره و نسوا عهد الله.) (مولانا): پیش از این ما امت واحد بدیم كس ندانستی كه ما نیك و بدیم قلب و نیكو در جهان بودی روان چون همه شب بود و ما چون شب روان تا درآمد آفتاب انبیا گفت ای غش! دور شو صافی بیا قال فی تفسیر بحر الحقائق فی قوله تعالی (و اذ اخذ الله میقاق الذی اتوا الكتاب لتبیننه للناس)- الایه-: (ان الله تعالی اخذ المیثاق من ذرات من رش علیهن نوره یوم (الست بربكم) و اعطاه علی قدر ذلك الرشاش علما لاركان الاسلام و معاملات الدین، و هدی للایمان، و طریقا للسواك الیه یبینه للناس. و قال فی تفسیر قوله تعالی (یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ابتغوا الیه الوسیله)- الایه-: (الاشاره فیه

: ان الله جعل الفلاح الحقیقی فی اربعه اشیاء: احداها: الایمان، و هو اصابه رشاش النور من بدو الخلقه، و به تخلص العبد من حجب ظلمه الكفر. و ثانیها: التقوی، و هو منشا الاخلاق المرضیه و منبع الاعمال الشرعیه، و به تخلص العبد من ظلمنه المعاصی. و ثالثها: ابتغاء الوسیله، هو انتفاء الناسوتیه فی بقاء اللاهوتیه، و به یتخلص العبد من ظلمات اوصاف الوجود و یظفر بنور الشهود و المعنی الحقیقی، یا ایها الذین آمنوا باصابه النور اتقوا الله بتبدل الاخلاق الذمیمه، و ابتغوا الیه الوسیله فی افناء الاوصاف، و جاهدوا فی سبیله ببذل الوجود، لعلكم تفلحون بنیل المقصود من المعبود.) اگر سائلی گوید كه چون بالاخره باز رجوع می كند انسان به سیر شعوری به احدیت جمع تعین اول، پس فایده نزولی و رجوعی چیست؟ جواب آن است كه تا متحلی شود به زیور التفصیل فی الاجمال جمال. چه حكیم خبیر- جل شانه و عظم برهانه- روح انسانی را از موطن (الست) كه عالم لطافت و نضافت روحانیت فطریه اوست، و لهذا بی واسطه مكالمه بود میان او و حق تعالی به سبیل معاینه، متنزل ساخت به سیر نزولی به موطن دنیوی كه عالم ظلمت و كثافت جسد عنصری است، از برای اكتساب كمالات متعلقه به این موطن كه در غی

ر نشئه دنیویه- كه عالم تفصیل اوست- تحصیل آن صورت نمی بندد. منقول است كه امیرالمومنین علی- صلوات الله و سلامه علیه- شنید كه مردی مذمت دنیا می كند، فرمود: (ایها الذام الدنیا، اتغتر بالدنیا ثم تذمها؟ انت المتجرم علیها، ام هی المتجرمه علیك؟... ان الدنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنی لمن تزود عنها، و دار موعظه لمن اتعظ بها. مسجد احباء الله، و مصلی ملائكه الله، و مهبط وحی الله، و متجر اولیاء الله. اكتسبوا فیه الرحمه، و ربحوا فیها الجنه.) قیل لیحیی بن معاذ: ما بال الانسان بحب الدنیا؟ قال: (حق له ان یحبها، منها خلق فهی امه، و فیها نشا فهی عیشه، و منها قد قدر رزقه فهی حیاته، و فیها یعاد فهی كفایه، و فیها كسب الجنه فهی میدان سعادته، و هی ممر الصالحین الی الله. فكیف لا یحب طریقا یاخذ بسالكه الی جوار ربه؟) شیخ نجم الدین رازی- رحمه الله علیه- حكایت كند كه شیخ محمد كوفی- رحمه الله تعالی- در نیشابور بود، حكایت كردی كه شیخ علی موذن را دریافته بود كه او فرموده: مرا بر یاد است كه از عالم قرب حق بدین عالم می آمدم و رو مرا بر آسمانها می گذرانیدند. به هر آسمان كه رسیدم اهل آن آسمان بر من می نگرستند و می

گفتند: این بیچاره را از مقام قرب به عالم بعد می فرستند و از اعلی به اسفل می آورند و از فراخنای حظایر قدس به تنگنای زندان سرای دنیا می برند، و بر آن تاسفها می خوردند. خطاب عزت به ایشان رسید كه مپندارید كه فرستادن او بدان عالم از راه خواری اوست. به عزت خداوندی ما كه در مدت عمر او در آن جهان، اگر یك بار بر سر چاهی رود و دلو آب در سبوی پیرزنی كند، او را بهتر از آنكه صد هزار سال در حظایر قدس به سبوحی و قدوسی مشغول باشد. شما سر در زیر گلیم (كل حزب بما لدیهم فرحون) كشید و كار خداوندی من به من باز گذارید (انی اعلم ما لا تعلمون) عطار: هست دنیا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز باید كرد كار زان كه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد، ای پسر! هر چه زینجا می بری آن زان توست نیك و بد درد تو و درمان توست توشه زین جا بر، كز آدم گوهری كان خوری آنجا كز اینجا می بری زیرا كه تمام كمالات و معارف روحیه از سمع و بصر و غیر ذلك، به واسطه اتحاد آن معانی با روح وحدانی الصوره اند، و مجمل لبساطه الروح و وحدتها كما فی المبدا، لانه خلق الله علی صورته، در تحصیل معارف تفصیلیه محتاج است كه از الواح قوای بدنی اكتساب نم

اید. عطار: ز تن راهی به دل بردند ناگاه ز دل راهی به جان آنگه به درگاه چه در قوای حسیه صورت سمع غیر صورت بصر است و همچنین كلام و سیر صفات غیرمتناهیه. در كتاب مرصادالعباد است كه روح تا در اماكن روحانی بود، هنوز به جسم انسانی تعلق ناگرفته، به مثال طفلی بود در رحم مادر كه آنجا غذای مناسب آن مكان یابد، و او را علمی و شناختی باشد لایق آن مقام، و لیكن از غذاهای متنوع و علوم و معارف مختلف كه بعد از ولادت توان یافت محروم و بی خبر بود، همچنین روح را در عالم ارواح از حضرت عزت غذایی كه مدد حیات او كند می بود، مناسب حوصله روح در آن مقام، و به كلیات علوم و معارف اطلاع روحانی داشت، و لیكن از غذاهای گوناگون (ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی) محروم بود، و از معارف و علوم جزئیات عالم شهادت كه به واسطه آلات و حواس انسانی و قوای بشری و صفات نفسانی حاصل توان كرد، بی خبر بود. اگر جان، مدتی در تن نماند تفاصیل جهان كی باز داند؟ اگر با خاك نامیزد زلالش میسر كی شود كسب كمالش؟ چو آب از چشمه سوی گل سفر كرد به بستان آمد، و در گل مقر كرد در آنجا مدتی با گل قرین شد هنوز او غنچه بد كش همنشین شد چو صاف از گل برون آمد در آخر

به وصفی غیر اول گشت ظاهر صور را زو خواص معنوی شد دماغ از وی معطر، دل قوی شد دهد بویی كه در اول نبودش بس است اندر سفر این مایه سودش قال المسیح- علی نبینا و علیه الصلوه و السلام-: (من لم یعرف نفسه مادامت فی جسده، فلا سبیل له الی معرفتها بعد مفارقته.) چو در دنیا به مردن اوفتادی یقین می دان كه در عقبی بزادی چو اینجا مردی آنجا زادی ای دوست! سخن را باز كردم پیش تواش پوست (عطار): كسی كاینجا ز مادر كور زاید دو چشم او به دنیا كی گشاید؟ كسی كه كور عقبی داشت جان را چو كور این جهان است آن جهان را از اینجا برد باید چشم روشن وگر چشمی بود چون چشم سوزن اگر با خود بری یك ذره نوری بود زان نور خورشیدت حضوری اگر یك ذره نورت گشت همراه به قدر آن شوی ز اسرار آگاه به بسیاری برآید اندك تو شود دانا و بالغ كودك تو قال- علیه الصلوه و السلام- فی بعض الخطب: (اعلموا انه لا شی ء انفس من الحیوه، و لا شقاء اعظم من انفادها فی غیر حیوه الابد.) هر یك نفس كه می رود از عمر گوهریست كان را خراج ملك دو عالم بود بها مگذار كین خزانه دهی رایگان به باد وانگه روی به خاك، تهی دست و بینوا قیل: المحسوسات

اساس كل عطیه صوره و معنی: اما الصوره فظاهر، و اما المعنی فلانه لو لا احست النفس اولا بالمحسوسات لما اهتدت الی اسماء الصفات، و لا احتظت بالعطایا المعنویه من عوارف المعارف و العلوم، كما لا یهتدی السامع و المطالع الی معانی الكلمات المسموعه و المكتوبه الا بعد معرفه وضع اللغه بالسماع و تعلم حروف الهجاء بالمشاهده. ذات جان را معنی بسیار هست لیك تا نقد تو گردد كار هست هر معانی كان تو را در جان بود تا نپیوندد به تن پنهان بود دولت دین گر میسر گرددت نقد جان را با تن برابر گرددت آن معانی قرآنی كه در روح محمدی- صلی الله علیه و آله و سلم- بود به مدت بیست و سه سال فرقانی شد، بعد از آنكه در مدت چهل سال نضج یافته بود. از اینجا تفطن توان كرد كه چرا انزال وحی بر آن حضرت در سال چهلم بود و چرا به یك دفعه نازل نشد. عن ابی الحوازی قال: سمعت اباالفرح یقول: علی بن ابی طالب- علیه الصلوه و السلام-: (ما یسربی لو مت طفلا، و ادخلت الجنه، و لم اكبر فاعرف ربی.) و قال فی الباب السادس و الاربعین و ثلاثمائه: (القوی الحسیه من الانسان اتم القوی، لان لها الاسم الوهاب، لانها هی التی تهب القوی الروحانیه ما تتصرف فیه و ما تكون به حیاتها

العلمیه من قوه خیال و فكر و حفظ و تصویر و وهم و عقل و كل ذلك من مواد هذه القوی الحسیه. و لهذا قال الله تعالی فی الذی احبه من عباده: كنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به.) و ذكر الصوره المحسوسه و ما ذكر من القوی الروحانیه شیئا و لا انزل نفسه منزلتها، لان منزلتها منزله الافتقار الی الحواس و الحق لا ینزل منزله من یفتقر الی غیره، و الحواس مفتقره الی الله لا الی غیره، فنزل لمن هو مفتقر الیه لم یشرك به احدا، فاعطاها الغنی. فهی توخذ منها و عنها و لا تاخذ هی من سائر القوی الا من الله. فاعرف شرف الحسن و قدره و انه عین الحق و لهذا لا یكمل النشاه الاخره الا بوجود الحس و المحسوس، لانها لا یكمل الا بالحق. فالقوی الحسیه هم الخلفاء علی الحقیقه فی ارض هذه النشاه عن الله، الا تراه سبحانه كیف وصف نفسه بكونه سمیعا بصیرا متكلما حیا عالما قادرا مریدا، و هذه كلها صفات لها اثر فی المحسوس و یحس الانسان من نفسه قیام هذه القوی به، و لم یصف سبحانه بانه عاقل و لا مفكر و لا متخیل و ما ابقی له من القوی الروحانیه الا ما للحس مشاركه و هو الحافظ و المصور. فان الحس له اثر فی الحفظ و التصویر فلو لا الاشتراك ما وصف الحق بهما نفسه. فهاتان ص

فتان روحانیه و حسیه. فتنبه لما نبهناك علیه، فاعلمتك ان الشرف كله فی الحسن و انك جهلت امرك و قدرك. فلو علمت نفسك، علمت ربك، كما ان ربك علمك و علم العالم بعلمه بنفسه و انت صورته، فلابد ان یشاركه فی هذا العلم فتعلمه من علمك بنفسك. و هذه نكته ظهرت من رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- حیث قال: (من عرف نفسه فقد عرف ربه.) اذ كان الامر فی علم الحق بالعالم علمه بنفسه. و هذا نظیر قوله تعالی: (سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم) فهو انسان واحد ذو نشاتین (حتی یتبین لهم) للرائین (انه الحق) ان الرائی فیما راه انه الحق لا غیره. فانظر یا ولی! ما الطف رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- بامته و ما احسن ما علمهم و ما طرق لهم فنعم المدرس و المطرق! جعلنا الله ممن مشی علی مدرجته حتی التحق بدرجته، آمین بعزته.) در غلامی تو جان آزاد شد وز ادبهای تو عقل استاد شد و در حدیث صحیح: (العلم علمان: علم الابدان و علم الادیان) به تقدیم علم ابدان بر ادیان، موید این معنی است. و همچنین در حدیث قدسی است كه انا الله و انا الرحم و شققه لها اسمها من اسمی. فمن وصلها وصلته و من قطعها قطعته.) قال صدر المحققین فی شرحه: (الرحم اسم لحقیقه الطب

یعه و هی حقیقه جامعه من الحراره و البروده و الیبوسه و الرطوبه. بمعنی انها عین كل واحده من الاربعه من غیر مضاده و لیس كل واحد من الاربعه من كل وجه عینها، بل من بعض الوجوه، و صلتها بمعرفه مكانتها و تفخیم قدرها. اذ لو لا المزاج المتحصل من اركانها لم یظهر تعین الروح الانسانی، و لا امكنه الجمع بین العلم بالكلیات و الجزئیات الذی به توسل الی التحقیق بالمرتبه البرزخیه المحیطه باحكام الوجوب و الامكان و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما. و اما قطعها، فبازدرائها و بخس حقها. فان من بخس حقها بخس حق الله تعالی و جهل ما اودع فیها من خواص الاسماء و من جمه ازدرائها مذمه متاخری الحكماء لها و وصفها بالكدوره و الظلمه و طلب الخلاص من احكامها و الانسلاخ من صفاتها. فلو عملوا ان كل كمال یحصف للانسان بعد مفارقه النشاه الطبیعیه، فهو من نتائج مصاحبه الروح للمزاج الطبیعی و ثمراته، و ان الانسان بعد المفارقه انما ینتقل من الصور الطبیعیه الی العوالم التی مظاهر هی لطائفها، و فی تلك العوالم یتاتی لعموم السعداء رویه الحق بالموعود بها فی الشریعه و المخبر عنها انها اعظم نعم الله علی اهل الجنه، فحقیقه یتوقف مشاهده الحق علیها، كیف یجوز ان تزدری

؟ و اما الذی حال الخواص من اهل الله كالكمل و من تدانیهم، فانهم و ان فازوا بشهود الحق و معرفته المحققه هنا، فانه انما تیسر لهم ذلك بمعونه هذه النشاه الطبیعیه، حتی التجلی الذاتی الابدی لا حجاب بعده و لا مستقر للكمل دونه، فانه باتفاق الكمل من لم یحصل له ذلك فی هذه النشاه الطبیعیه لم یحصل بعد المفارقه، و الیه الاشاره بقوله- علیه الصلوه و السلام- اذا مات ابن آدم انقطع عمله (الحدیث). اگر سائلی گوید كه چون تعین روح و ظهور كمالات او موقوف است بر تحصیل مزاج طبیعی پس مقدم باشد بر روح، و جهت تقدیم علم ابدان- در حدیث- بر علم ادیان این است، و حال آنكه به صحت رسیده است از رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- انه قال: (خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفی عام) و تصریح كرده شیخ- رضی الله عنه- در كتب خود سیما در باب نكاحات كه وجود ارواح مقدم است بر تعین عالم مثال كه مقدم است بر وجود اجسام بسیطه، چه جای ابدان مركبه، فما التوفیق بین القولین؟ جواب گوییم: تقدم و سبق، وجود ارواح عالیه كلیه راست، اما توقف بر بدن، ارواح جزئیه راست موافقا لما ثبت فی الحكمه. و چون ارواح عالیه- مسماه به عقول- هر آینه واسطه است در تعین نفوس كلیه و او وا

سطه است در تعین نفوس جزئیه- حسب تعین الامزجه الطبیعیه- تعبیر فرمود- صلی الله علیه و آله و سلم- از هر تقدم به (الف عام) تنبیها علی قوه التفاوت بین المراتب، و الله اعلم. قال فی الفتوحات المكیه: (السوال العشرون مائه: ما القبضه؟ الجواب، قال الله تعالی: (و الارض جمیعا قبضته). و الارواح تابعه للاجسام، لیست الاجسام تابعه للارواح. فاذا قبض علی الاجسام، فقد قبض علی الارواح فانها هیاكلها. فاخبر ان الكل فی (قبضته). و كل جسم ارض بلا شك لروحه، و ما ثم الا جسم و روح، غیر ان الاجسام علی قسمین: عنصریه و نوریه، و هی ایضا طبیعیه. فربط الله وجود الارواح بوجود الاجسام، و بقاء الاجسام ببقاء الارواح، و قبض علیها لیستخرج ما فیها، لیعود بذلك علیها: فانه منها یعیدها و منها یخرج ما فیها. (منها خلقناكم و فیها نعیدكم و منها نخرجكم تاره اخری).) خاتمه المقاله در توضیح و تتمیم كلام در بیان نسبت میان روح منفوخ الهی و بدن منفوخ فیه انسانی به عون و تایید ربانی: اعلم- ایدك الله بروح منه- كه آدمی را ظاهری است و باطنی و ملكی و ملكوتی، ظاهر آدمی مركب است از نفس و بدن. نفس در اصطلاح قوم، عبارت از بخاری لطیف است كه حامل قوه حیات و حس و حركت اراد

ی است، و منشا آن دل است، و حكیم آن را روح حیوانی خواند، و بدن غلاف آن روح است و مورد آثار و محل مشاعر و حواس او. و این هر دو از عالم ملك است و مركب از طبایع اربع. اما باطن او روح انسانی ربانی است كه بسیط است و از عالم امر است، همچنان چه روح حیوانی مركب است و از عالم خلق. (الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین). عالم امر، عبارت از عالمی است كه مقدار و كمیت و كیفیت و مساحت نپذیرد بر ضد عالم خلق، كما قالوا: (الخلق فی الاشباح و الامر فی الارواح) و اسم امر بر عالم ارواح از آن حیثیت است كه به اشارت كن ظاهر شده بی واسطه ماده و مدت. و اگر چه عالم خلق هم به قول كن موجود شده، اما به واسطه مواد و امتداد ایام (خلق السموات و الارض فی سته ایام). و قوله تعالی: (قل الروح من امر ربی) یعنی از منشا كاف و نون خطاب (كن) برخاسته و بدیع فطرت بی ماده و هیولا. چه حیات از (هو الحی) یافته بی واسطه و قائم به صفت قیومی گشته بی سببی حادث. قال فی الفتوحات: (فان قلت: و ما عالم الخلق و الامر، و الله یقول (الا له الخلق و الامر) قلنا: عالم الامر ما وجد عن الله، لا عند سبب حادث، و عالم الخلق ما اوجده الله عند سبب حادث). و قال فی موضع آخر:

(عالم الامر كل موجود لا یكون عند سبب كونی یتقدمه، و لكل موجود منه مشرب، و هو الوجه الخاص الذی لكل موجود عن سبب و عن غیر سبب). و همچنان كه حس و حیات بدن از روح حیوانی است، حس و حیات روح حیوانی از روح انسانی ربانی است. قاسم: حیات تن ز جان آمد حیات جان ز جان جان زهی حكمت زهی قدرت زهی معجز زهی برهان قال الشیخ ابومحمد روزبهان- قدس روحه العزیز-: (الروح امر ربانی قدسی جنانی خلق فی حیاه ابدیه، رباه الله تعالی فی ظل جلاله و ضوء بهائه و عكس صفاته، لا یدخل تحت سكرات الموت. و ما ذكره الله تعالی: ان النفس تذوق الموت، فهی النفس الحیوانیه البشریه المركبه من الطبائع.) و قال فی الباب الثانی من الفتوحات: (الحیاه الازلیه ذاتیه للحی، لا یصح لها انقضاء. الاتری الارواح لما كانت حیاتها ذاتیه لها، لم یصح فیها موت البته و لما كانت الحیاه فی الاجسام بالعرض، قام بها الموت و الفناء، فان حیاه الجسم، الظاهره من آثار حیاه الروح، كنور الشمس الذی فی الارض من الشمس، فاذا مضت الشمس، تبعها نورها و بقیت الارض مظلمه، كذلك الروح اذا رحل عن الجسم الی عالمه الذی جاء منه، تبعته الحیاه المنتشره منه فی الجسم الحی و بقی الجسم فی صوره الجماد، فی رای

العین، فیقال: مات فلان، و تقول الحقیقه: ترجع الی اصله. (منها خلقناكم و فیها نعیدكم و منها نخرجكم تاره اخری) كما رجع، ایضا الروح الی اصله حتی یوم البعث و النشور، یكون من الروح، تجلی للجسم بطریق العشق، فتلتئم اجزائه، و تتركب اعضائه بحیاه لطیفه جدا، یحرك الاعضاء للتالیف، اكتسبته من التفات الروح. فاذا استوت البنیه، و قامت النشاه الترابیه، تجلی له الروح، بالرقیقه الاسرافیلیه فی (الصور المحیط) فتسری الحیاه فی اعضائه، فیقوم شخصا سویا، كما كان فی اول مره: (ثم نفخ فیه اخری فاذا هم قیام ینظرون)، (و اشرقت الارض بنور ربها)، (كما بداكم تعودون)، (قل یحییها الذی انشاها اول مره)، (فاما شقی او سعید). و قال فی الباب السادس و الاربعین و ثلاثمائه: (لما سوی الله جسم العالم، و هو الجسم الكل الصوری فی جوهر الهباء المعقول، قبل فیض الروح الالهی الذی لم یزل منتشرا غیر معین، اذ لم یكن ثمه من یعینه، فحیی جسم العالم به. فكما تضمن جسم العالم شخصیاته كذلك ضمن روحه ارواح شخصیاته. (هو الذی خلقكم من نفس واحده). عطار: فی الحقیقه هر چه پیدا و نهانست جمله آثار جهان افروز جانست اصل جان نور مجرد دان و بس یعنی آن نور محمد دان و بس روح كلی

محمدی است- علیه الصلوه و السلام و التحیه- كه در بدن جسم كل منفوخ شده، و تمام اجسام علویه و سفلیه از سماوات و ارضین و عرش و كرسی زنده به آن نفخه اند. عطار: الا ای مشك جان! بگشای نافه كه هستی دار الخلافه تو ای روح! امر ربانی تو داری سریر ملك روحانی تو داری تو همچون آفتابی گر بتابی كند هر ذره ای صد آفتابی چو نور آفتابت در مزیدست ز ذراتت یكی عرش مجید است و من هناك قال من قال: ان الروح واحد العین فی اشخاص نوع الانسان، و ان روح زید هو روح عمرو و سائر اشخاص هذا النوع. و لكن ما حقق صاحب هذا الامر صوره هذا الامر فیه. فانه كما لم یكن صوره جسم آدم جسم كل شخص من ذریته و ان كان هو الاصل الذی منه ظهرنا و تولدنا، كذلك الروح المدبره لجسم العالم باسره، كما انك لو قدرت الارض مستویا (لا تری فیها عوجا و لا امتا) و انتشرت الشمس علیها اشرقت بنورها و لم یتمیز النور بعضه عن بعض، و لا حكم علیه بالتجزی و لا القسمه و لا علی الارض. فلما ظهرت البلاد و الدیار و بدت ظلالات هذه الاشخاص القائمه انقسم النور الشمسی و تمیز بعضه عن بعض. لما طرا من هذه الصوره فی الارض. فاذا اعتبرت هذا علمت ان النور الذی یخص هذا المنزل لیس النور ا

لذی یخص المنزل الاخر و لا المنازل الاخر. و اذا اعتبرت الشمس الذی ظهر منها هذا النور او عینها من حیث انفهاقه، قلت: الارواح روح واحده و انما اختلفت بالمحال، كالانوار نور واحد، غیر ان حكم اختلاف فی القوابل له لاختلاف امزجتها و صور اشكالها، و كالماء فی النهر لا یتمیز فیه صوره، فاذا حصل ما حصل منه فی الاوانی تعین عند ذلك ماء الجب من ماء الجره من ماء الكوز و ظهر فیه شكل انائه و لون انائه. فحكمت علیه الاوانی بالتجزی و الاشكال مع علمك انه عین ما لم یظهر فیه ما ظهر اذا كان فی النهر. غیر ان الفرقان بین الصورتین فی ضرب المثل، ان ماء الاوانی و انوار المنازل اذا فقدت رجعت الی النور الاصل و النهر الاصل، و كذلك هو فی نفس الامر لو لم تبق آنیه و لا یبقی منزل. فلما اراد الله بقاء هذه الارواح علی ما قبلته من التمییز خلق اجسادا برزخیه تمیزت فیها هذه الارواح عند انتقالها عن هذه الاجسام الدنیاویه فی الدنیا و النوم و بعد الموت، و خلق لها فی الاخره اجساما طبیعیه كما جعل لها فی الدنیا فی النوم، غیر ان المزاج مختلف فینقلها من جسد البرزخ الی اجسام نشاه الاخره. فتمیزت ایضا بحكم تمیز صور اجسامها، ثم لا یزال كذلك ابد الابدین، فلا ترجع ال

ی الحال الاول من الواحده العینیه ابدا، فانظر ما اعجب (صنع الله الذی اتقن كل شی ء). (مولانا): جان صافی بسته ابدان شده آب صافی در گلی پنهان شده بدان كه سیر انسان در این مراتب و مواطن نورانی و ظلمانی اگر چه در واقع سبب كمال اوست و ترفع شان او به حسب مال او، اما بالفعل موجب احتجاب روح است به حجب نورانی و ظلمانی. قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه). پس روح قدسی كه چندین هزار سال در خلوت خاص، بی واسطه شرف قربت یافته بود و انس با حق گرفته بود از اعلی علیین قربت و وصلت و لطافت روحانیت به اسفل سافلین طبیعت افتاد. قال تعالی: (لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم) كه آن فطرت اصلیه روحیه (فطره الله التی فطر الناس علیها) است، (ثم رددناه اسفل السافلین) كه آن مرتبه تنزل روح است به حضیض نفس سفلی و طبع بشری. پس بالضروره، حجاب بشریه مسدول می گردد و به محسوسات عالم شهادت محتجب می شود از مشهودات عالم غیب، و دو حالت متناقض در او پیدا می شود. زیرا كه مقتضای فطرت اصلیه روحیه الهیه، اخلاق و نعوت محموده است، و مقتضای جبلت نفس و طبیعت، ملكات و صفات مذمومه. مولانا: اهبطوا افكند جان را در بدن تا ب

ه گل پنهان بود در عدن جان بی كیفی شده محبوس كیف آفتابی حبس عقده اینت حیف زیر و بالا پیش و پس وصف تنست بی جهتها ذات جان روشنست پس بزرگان این نگفتند از گزاف جسم پاكان عین جان افتاد صاف گفتشان و نقلشان و نقششان جمله جان مطلق آمد بی نشان اقتضای جان چو ای دل! آگهیست هر كه آگه تر بود جانش قویست خود جهان جان سراسر آگهیست هر كه آگه نیست او از جان تهیست بنابراین تناقض اقتضائین، در آدمی دو حالت نقیض یكدیگر پیدا می شود: یكی از اقتضای فطرت اصلیه روحیه، و یكی از تقاضای جبلت نفسیه طبیعیه، و از تعانق و اجتماع امرین متناقضین، انسان صاحب حالتی متوسطه میانه روحانیت و نفسانیت می گردد كه برزخ است میانه روح و قدس مسمی به قلب- لتقلبه بین احكام الروح و النفس- و آن نفس ناطقه است كه تحقق انسانیت به اوست. عطار: جان بلندی داشت، تن پستی خاك مجتمع شد خاك پست و جان پاك چون بلند و پست با هم یار شد آدمی اعجوبه اسرار شد زیرا كه به این اجتماع، حالتی كه حد فاصل است میانه وحدت روحی و كثرت نفسی، و میانه اجمال علوم كلیه روحیه و تفصیل علوم جزئیه نفسیه، و میانه لوازم و احكام تجرد و تجسم در او پیدا می شود، و حامل ای

ن برزخیه كه آدمی به آن اعجوبه اسرار است، دل اوست كه حكمای فلسفی آن را (نفس ناطقه) میگویند و حكمای یثربی آن را (لطیفه انسانیه) می خوانند، و حكمت در تنزل روح از موطن لطافت و صفای روحی به موطن كثافت و ظلمت طبیعت، جهت تحصیل این مرتبه قلبیه است. ما از هوای گنبد عالی حصار چرخ در خانه های گل بی جان و دل آمدیم همچنان چه در كلام صدرالمحققین گذشت كه (لو لا المزاج المتحصل من الاركان الاربعه، لم یظهر تعین روح الانسانی. و لما امكنه الجمع بین العلم بالكلیات و الجزئیات الذی به توسل الی التحقیق بالمرتبه البرزخیه المحیطه باحكام الوجوب و الامكان، و الظهور بصوره الحضره و العالم تماما.) و قال- رضی الله عنه- فی كتاب النفحات: (فالسیر و السلوك و التوجه بالریاضه و المجاهده، و العلم و العمل المحققین المتاصلین باصول الشرائع، و التعریفات الربانیه تثمر بعنایه الله و مشیته انصباغ القوی المزاجیه بوصف الروح الحیوانی فی الجمع بین خاصیه البساطه و التجرید و بین تصرفات المختلفه بالقوی المتعدده فی فنون الافعال و التصریفات الظاهره فی بدن الانسان بالقوی و الالات. و الروح الحیوانی، كماله الاول، انصباغه باوصاف النفس الناطقه، و النفس الناطقه الج

زئیه، كمالها الاول، تحققها بوصف خازن الفلك الاول المسمی فی الشرائع باسماعیل و عند اهل النظر بالفعال، و كمالها المتوسط، ظهورها و تحققها بوصف النفس الكلیه و اكتسابها احكامها علی وجه یوجب لها التعدی منها الی المرتبه العقلیه و الروح الكلی ثم الاتصال بجناب الحق و الاستهلاك فیه و بغلبه حكم الحقیه علی الخلقیه و زوال الخواص الامكانیه و التقیدیه باحكام الوجوب. و یقهر حكم الحق الواحد القهار كل حكم و وصف كان یضاف الی سواه. و هذا القهر یرد علی كل ما امتاز من مطلق الغیب الكلی الربانی و تلبس بواسطه الاحوال الایجادیه باحكام الامكان و التقییدات الكونیه المتحصله من الشروط و الوسائط. فیستهلك الجزء فی كله، و یعود الفرع الی اصله مستصحبا خواص ما مر علیه، و استقر فیه مده، و وصل الیه كماء الورد كان اصله ماء، فسری فی مراتب التركیب و المواد، و اكتسب بسرایته ما صحبه بعد مفارقه التركیب من طعم و رائحه و خواص آخر و لا یقدح شی ء منها فی وحدته و بساطته.) فی كتاب اصطلاحات القوم: (اللطیفه الانسانیه هی النفس الناطقه المسماه عندهم بالقلب، و هی فی الحقیقه تنزیل للروح الی رتبه قریبه من النفس، مناسبه لها بوجه و مناسبه للروح بوجه، و یسمی الوجه ال

اول الصدر و الثانی الفواد.) چون قلب انسانی صاحب وجهین است، رویی به روح ربانی دارد و از او استفاضه می كند و رویی به روح حیوانی دارد جهت افاضه حیات، و شعور و جمیع حواس خمس ظاهر و باطن و سایر كمالات بدنی آثار اوست. مولانا: جسم از جان روز افزون می شود چون رود جان، جسم بین چون می شود حد جسمت یك دو گز خود بیش نیست جان تو تا آسمان جولان كنیست تا به بغداد و سمرقند ای همام! روح را اندر تصور نیم گام دو درم سنگ است پیه چشمتان نور روحش تا عنان آسمان نور بی این چشم می بیند به خواب چشم بی این نور چبود جز خراب؟ جان ز ریش و سبلت تن فارغ است لیك تن بی جان بود مردار و پست بارنامه روح حیوانی است این پیشتر رو، روح انسانی ببین بگذر از انسان هم و از قال و قیل تا لب دریای جان جبرئیل بعد از آنت جان (احمد) لب گزد جبرئیل از بیم تو واپس خزد گوید ار آیم به قدر یك كمان من به سوی تو بسوزم در زمان در عرایس است فی تفسیر قوله تعالی: (منها خلقناكم و فیها نعیدكم و منها نخرجكم تاره اخری) كه (اشاره در آن به اجسام و هیاكل است. از برای آنكه ارواح از عالم ملكوت است، و اگر نه آنكه مستور داشتی حق تعالی آن را ب

ه ستور قوالب ترابیه، هر آینه پر شدی اكوان و حدثان از روحی واحد و محترق شدی جمیع آن از نور او، و به درستی كه خدای تعالی ریخته است از اكثیر ارض از برای ارواح سبایك اشباح از برای معادن افراح، و تربیت می كند این اشباح را به نظام تجلیات جمالیه و جلالیه بقوله تعالی: (و اشرقت الارض بنور ربها). پس چون تمام شد تربیت آن اشباح از نور فعل حق تعالی، باز می گردد هیاكل و ارواح بر نعوت روحانیه و مقاومت نمی تواند كرد ارض حمل آن را، و موضع او عالم غیب است.) عطار: تو نفست دل كن و دل را چو جان كن پس آنگه جان سوی جانان روان كن (نعم التراب یا عاقل! هو معادن نور الفعل و مصدر خاصیه القبضه الجبروتیه). ما اشرف هذه طینه حیث تخمرت بقبضته الازل و الابد، كان معدننا معادن تلك الصفات و رجوعنا من الصفات الی عام الذات. الا تری كیف قال سبحانه فی اصل خلقتنا: و (خلقت بیدی)، (و نفخت فیه من روحی). فصدرنا من الصفه لرویه الذات و صدرنا من الذات للعلم بالصفات. انظر كیف قال لحبیبه- عیه الصلوه و السلام-: (ان الذی فرض علیك القرآن لرادك الی معاد). اما چون مركب است این روح حیوانی از اركان اربعه عالم سفلی عناصر، میل او به سفل است و كثافت و بعد از حق تع

الی، و رغبت و حرص در دنیاویات و شهوت و غضب و غیرذلك كه از لوازم و نتایج اركان عالم طبیعت است، چنان كه سایر حیوانات. عطار: در میان چار خصم مختلف كی تواند شد به وحدت متصف؟ گرمیت در خشم و شهوت می كشد خشكیت در كبر و نخوت می كشد سردیت افسرده دارد بر دوام وز تری رعناییت آید مدام صاحب بحر الحقائق آورده است كه (نفس را دو صفت است ذاتی كه از مادر آورده، یعنی از عناصر اربعه، و باقی صفات ذمیمه از این دو اصل تولد كند، و آن هوا و غضب است. هوا، میل و قصد باشد به سوی سفل كه از خاصیت آب و خاك است، و غضب، ترفع و تكبر و تغلب و آن صفت باد و آتش است، و خمیر مایه دوزخ این دو صفت است، و بالضروره این دو صفت در نفس می باید تا به صفت هوا جذب منافع خویش كند و به صفت غضب دفع مضرات از خود نماید تا در عالم كون و فساد وجود او باقی ماند و پرورش یابد. اما این دو صفت را به حد اعتدال نگه می باید داشت به میزان شریعت در كل حال، تا هم نفس و بدن به سلامت ماند و هم عقل و ایمان در ترقی باشد.) عطار: همچنان كز چار خصم مختلف شد تنت هم معتدل هم متصف جانت را عشقی بباید گرم گرم ذكر را رطب اللسانی نرم نرم زهد خشكت باید و تقوای دین آ

ه سردت باید از برد الیقین تا چو گرم و سرد و خشك و تر بود اعتدال جانت نیكوتر بود قال فی الباب الثامن و الاربعین من الفتوحات: (اعلم ان لطیفه الانسان المدبره جسده، لما كان لها وجه الی النور المحض الذی هو ابوها، و وجه الی الطبیعه- و هی الظلمه المحضه- التی هی امها، كانت النفس الناطقه وسطا بین النور و الظلمه. و سبب توسطها فی المكانه لكونها مدبره، كالنفس الكلیه التی بین العقل و الهیولی الكل. و هو جوهر مظلم و العقل نور خالص. فكانت هذه النفس الناطقه كالبرزخ بین النور و الظلمه، تعطی كل ذی حق حقه. فمتی غلب علیها احد الطرفین، كانت لما غلب علیها. و ان لم یكن لها میل الی احد الجانبین، تلقت الامور علی اعتدال، و انصفت، و حكمت بالحق.) مولانا جلال الدین دوانی: آدمی زاده طرفه معجونی است كز فرشته سرشته وز حیوان گر كند میل این، كم شود از این ور كند میل آن، شود به از آن قال- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان الله تعالی خلق الملائكه و ركب فیهم العقل، و خلق البهائم و ركب فیها الشهوه، و خلق بنی آدم و ركب فیهم العقل و الشهوه. فمن غلب عقله شهوته فهو اعلی من الملائكه، و من غلب شهوته عقله فهو ادنی من البهائم) یعنی به درستی كه

خدای تعالی، ملائكه آفرید و ایشان را عقل داد، و بهائم آفرید و در ایشان شهوت نهاد، و بنی آدم آفرید و تركیب كرد در ایشان عقل و شهوت هر دو، و لهذا آدمی صاحب مجاهده است و قابل ترقی و تنزل، به خلاف ملائك و بهائم. مولانا: آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب وین بشر با دو مخالف در عذاب (مجنون): هوی ناقتی خلفی و قدامی الهوی و انی و ایاه لمختلفان (مولانا): جان ز هجر عرش اندر فاقه ای تن ز عشق خار بن چون ناقه ای جان گشاید سوی بالا بالها در زند تن در زمین چنگالها هر سعادتمندی كه در این كشاكش، عاقبه الامر، مقتضای عقل او بر هوای نفس او غالب شد پس او اعلاست از ملائكه. (مولانا): مرد، اول بسته خواب و خور است آخرالامر از ملائك برتر است آتشی كاول از آهن می جهد او قدم بس سست بیرون می نهد دایه اش پنبه است اول لیك اخیر می رساند شعله ها را بر اثیر در پناه پنبه و كبریتها شعله و نورش بر آید بر سها چون نشئات متخالفه الاقتضاء در ملك مفقود است، صاحب مجاهده نیستند، و عبادت ایشان مقتضای طبیعت ایشان است، و علم و معرفت و جمیع كمالات ایشان قابل ترقی و تنزل و اختلاف در احوال نیست. به خلاف انسان كه به واسطه جمعیت

او نشائات متخالفه را گاه عالم است و گاه جاهل، گاه عابد است و گاه ذاهل. قال فی الفتوحات: (فالانسان من حیث مجموعیته- و ما لجمعیه من الحكم- جاهل بالله حتی ینظر و یفكر و یرجع الی نفسه، فیعلم ان له صانعا صنعه و خالقا خلقه. لو اسمعه الله نطق جلده او یده او لسانه او رجله، لسمعه ناطقا بمعرفته بربه، مسبحا لجلاله و مقدسا. (یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما كانوا یعملون) (و قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا) فالانسان من حیث تفصیله عالم بالله، من حیث جملته جاهل بالله حتی یتعلم، ای تعلم بما فی تفصیله، فهو العالم الجاهل! (فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قره اعین). اما آن خاسر خائب نامرد مخنث گوهر كه شهوت نفس و خواهش طبع او غلبه كند بر تدبیر عقل، پس او از بهائم كمتر است. مولانا: قسم دیگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند وصف جبریلی در ایشان بود و رفت تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت مرده گردد شخص چون بی جان شود خر شود جان چون پی حیوان رود قال الله تعالی: (اولئك كالانعام بل هم اضل). شیخ مجدالدین بغدادكی- قدس سره- گفته است: (فسبحان من جمع بین اقرب الاقربین و ابعد الابعدین بقدرته.) حكمت در آنكه قالب انسان

از اسفل سافلین باشد و روحش از اعلی علیین آن است كه چون انسان بار امانت خواهد كشید، می باید كه قوت هر دو عالم به كمال، او را باشد. مولانا: تو به تن حیوان، به جانی از ملك تا روی هم بر زمین هم بر فلك می باید كه در دو عالم هیچ چیز به قوت او نباشد تا تحمل بار امانت را بشاید، و آن قوت از راه صفات می باید نه از راه صورت. لا جرم آن قوت كه روح انسان دارد چون از اعلی علیین است، هیچ چیز ندارد در عالم ارواح از ملك و شیطان و غیر آن، و آن قوت كه نفس انسان راست چون از اسفل سافلین است، هیچ چیز را نیست در عالم نفوس، نه بهائم را و نه سباع را و نه غیر آن. سهل عبدالله- رحمه الله- گفته است: (للنفس سر، و ما ظهر ذلك السر علی احد الا علی فرعون حیث قال: (انا ربكم الاعلی)، و لها سبع حجب سماویه و سبع حجب ارضیه. فكلما یدفن العبد نفسه ارضا سما قلبه سماء. فاذا دفنت النفس تحت الثری وصل القلب الی العرش.) (مولانا): صورت نفس ار بجویی ای پسر! قصه دوزخ بخوان با هفت در هر نفس مكری و در هر مكر از آن غرقه صد فرعون با فرعونیان در خدای موسی و موسی گریز آب ایمان را ز فرعونی مریز دست را اندر احد و احمد بزن ای برادر! واره از بوجهل

تن قال علی- علیه الصلوه و السلام-: (و ما انا و نفسی الا كراعی غنم، كلما ضمها من جانب انتشرت من جانب.) چه صفت بوقلمون دارد، دم به دم رنگی نماید و لحظه فلحظه به شكلی دیگر بر آید، هر ساعت نقشی دیگر بر آب زند، و هر نفس نیرنگی دیگر آغاز كند. عطار: مرا باری غمی كان پیش آمد ز دست نفس كافر كیش آمد سگ است این نفس كافر در نهادم كه من همخانه این سگ فتادم ریاضت می كشم جان می دهم من سگی را بو كه روحانی كنم من هر گاه كه سگ نفس روحانی شد، فایده تنزیل روح به مرتبه نفس ظاهر می گردد. زیرا كه آن زمان می یابد كه هر صفتی ذمیمه از صفات نفس صدف گوهر، صفتی از صفات الوهیت است، بلكه بر حسب (اولئك یبدل الله سیئاتهم حسنات) تمام آن سیئاتن اخلاق و اوصاف به حسنات و قربات تبدیل می یابد. مولانا: ای خنك جانی كه در عشق مال بذل گشتش خان و مان و ملك و مال شاه جان، مر جسم را ویران كند بعد ویرانیش، آبادان كند كرد ویران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش كند معمورتر صاحب بحر الحقائق گوید كه: (هر وقت كه بر تصرف اكسیر شرع و تقوا صفت هوا و غضب كه صفت ذاتیه اصلیه نفس است به اعتدال باز آید كه او را به خود تصرفی نماند الا بر مقتضای شر

یعت و طریقت، در نفس صفات حمیده پدید آید و از مقام امارگی به مطمئنگی رسد، و مطیه روح پاك گردد، و در قطع منازل سفلی و علوی براق صفت روح را بر معارج اعلی علیین و مدارج قاب قوسینی رساند و مستحقق خطاب: (ارجعی الی ربك راضیه مرضیه)، شود) مولانا: وقت آن آمد كه من عریان شوم نفس بگذارم سراسر جان شوم (عطار): هر آن گاهی كه در تو من نماند دویی در راه جان و تن نماند اگر جان و تنت روشن شود زود تنت جان گردد و جان تن شود زود چو پشت آیینه است از تیرگی تن ولی جان روی آیینه است روشن چو روی آیینه پشتش شود پاك شود هر دو یكی چه پاك و چه خاك اعلم- علمك الله حقائق الانسانیه- كه ذات انسان حقیقتی است واحده بسیطه، و او را مراتب و اعتبارات است كه تعبیر از آن به عقل و نفس و قلب و روح و سر و كلمه و غیرذلك می كنند. چه روح انسانی ربانی است كه به واسطه تنزلات به مواطن و مدارك در سیر وجودی تا مرتبه جسمیه و به سیر عروجی شعوری تا مرتبه عین ثابت كه وصفیه الهیه است متسمی می شود به اسمی كه مناسب آن مرتبه است. (عطار): یك آئینه است، جسم و جان دو رویش به حكمت می نماید از دو سویش از این سو چون نماید جسم باشد وز آن سو جان

پاكش اسم باشد و شكی نیست كه تعدد اسما، قادح نیست در وحدت مسمی، كما فی الاسماء الالهیه. و اذا تقرر هذا گوییم: آن حقیقت وحدانی انسانی را به حسب تدبیر او بدن را (نفس) گویند، و همان حقیقت را به حسب دو قوه كه كالوجهین است او را، وجهیش سوی مبدا كه استفاضه انوار الهی می كند، و وجهیش سوی روح حیوانی كه اضافه می كند بر او آنچه از حق تعالی بر او آنچه از حق تعالی بر او مفاض شده بر حسب استعداد او، مسمی است به (قلب). چه این لطیفه، گاه به واسطه مطالعه مراتب جسمانی، معانی امور محسوسه را در باطن تشخیص كند، و بر نتایج عواقب و لوازم و عوارض آن حكم كند، و گاه مخدرات اسرار الهامی و واردات غیبی را از خزانه سر اخراج كند، و به الطف عبارات و ادق اشارات بر مظاهر مناظر وجود جلوه دهد. باز آن حقیقت را به اعتبار ذهول وی از آن وجه كه یلی نفس حیوانی است و اقبال او سوی آن وجه كه معانی را از مبدا كلی اصلی خود استفاضه می كند (عقل) گویند، و به اعتبار آنكه حی است به ذاتها و سبب حیات بدن است و جمیع قوای نفسانی، مسمی است به (روح). و آن حقیقت را به اعتبار خفای وی در ذات حق و فنای كلی (خفی) و (سر) روحی گویند، و همان حقیقت را به اعتبار ظهور او در ن

فس رحمانی، همچون ظهور كلمه در نفس انسانی، مسمی است به (كلمه)، و از آن حیثیت كه اصل ذات او وصفی است حق تعالی را قائم به ذات او، مسمی است به (عین ثابت). از صفاتش رسته ای روز نخست با صفاتش باز رو چالاك و چست گر درین ره حال مردان بایدت قرب وصل حال گردان بایدت اول از حس بگذر آنگه از خیال آنگه از دل آنگه از عقل اینت حال حال حاصل در مقام جان شود در مقام جانت كار آسان شود و همچنین است حال در هر یك از آن مراتب كلیه. مثلا در مرتبه نفسی متسمی می شود به (اماره) و (لوامه) و (مطمئنه) به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله در هر مرتبه، به سبب وصفی دیگر اسمی دیگر دارد. در اوایل، تا هنوز ولایت وجود در تحت تصرف و استیلا و غلبه او باشد او را (نفس اماره) گویند، و در اواسط، چون تدبیر ولایت وجود به تصرف دل مفرض گردد، و نفس به ربقه طاعت و انقیاد او متقلد شود، و هنوز از انواع صفات نفس و تمرد و استعصای او بقایا مانده باشد، و بدان جهت پیوسته خود را ملامت كنند، آن را (نفس لوامه) گویند، و در اواخر، چون عروق نزاع و كراهت بكلی از وی منتزع و مستاصل گردد، و از حركت منازعه با دل طمانینه یابد، و در تحت جریان احكام او مطیع و رام گ

ردد، و كراهیتش به رضا متبدل شود، آن را (نفس مطمئنه) خوانند. قال الشیخ عبدالرحمن الاسفرائنی فی معنی قول ممشاد الدینوری روح الله روحهما: (السماع یصلح لقوم حكموا علی نفوسهم حتی فنیت حظوظهم، فكنسوا بارواحهم المزابل.) قال: (معناه، السماع لیس لمن له بقیه من بقایا نفسه. لان المستمع عند استماع القول یفهم المعانی المتضمنه فی طی الكلام، فیرد بها علی قلبه واردات غیبه، فیجد بها لذه فی القلب و طیبه فی النفس و حضورا فی السر. فان بقیت له فی تلك الحاله بقیه من بقایا نفسه، فعلیه ان یلزم نفسه عن الدخول فی السماعه عند نظرالاغیار الیه، حذرا عن الاشراف علی وقوع نظرهم علیه. لان النفس حینئذ یستوفی بتلك البقیه النفسانیه و لو مثقال ذره. فان العبد لا یدخل فی مقام العبدیه المختصه بالله تعالی بتلك البقیه، ما اشار به- عز و جل-: (ان عبادی لیس لك علیهم سلطان)، فلهذا قال: السماع یصلح لقوم حكموا علی نفوسهم حتی فنیت حظوظهم. لان السالك لا یزال یحكم علی العدو- اعنی النفس- بسب القوه الروحانیه التی تنزل علیه من التایید الربانی الرحمانمی حتی تطمئن، فاذا اطمانت اتصف بالصفه القلبیه الروحانیه. الا تری ان الله تعالی قد وصفها بالصفه القلبیه حیث خاطبها

: (یا ایتها النفس المطمئنه)، و الاطمینان صفه القلب علی الحقیقه، قال تعالی: (الا بذكر الله تطمئن القلوب)، فانها كانت فی الاول نفسا غیر مطمئنه، فاذا اطمانت انقلبت و اقبلت علی الله تعالی راضیه مرضیه، فصارت قلبا.) (عطار): تو نفست دل كن و دل را چو جان كن پس آنگه جان سوی جانان روان كن معلوم شد كه نفسیه و قلبیه و روحیه و سریه جمیع صفات و قوا انسان است، گاه مغلوب صفت و قوت نفسیه است گاه قلبیه. و همچنین سایر آن مراتب حتی جسمیه و انواع عوارض جسمیه. قال فی الفتوحات: (اعلم ان الارواح لها اللطافه، فاذا تجسدت و ظهرت بصوره الاجسام، كثفت فی عین الناظر الیها، و تتنوع الصور علیها، كما تتنوع علیها الاعراض كحمره الخجل و صفره الوجل.) (عطار): عزیز! سر جانم و تن شنیدی ز مغز هر سخن روغن كشیدی تن و جان را منور كن ز اسرار وگرنه جان و تن گردد گرفتار چو می بینی به هم یاری هر دو به هم باشد گرفتاری هر دو عن ابن عباس- رضی الله عنهما- قال: (ما تزال االخصومه بالناس یوم القیامه حتی یخاصم الروح الجسد، فیقول الروح: یا رب! انما كنت روحا منك جعلتنی فی هذا الجسد، فلا ذنب لی. و یقول الجسد: یا رب! كنت جسدا خلقتنی و دخل فی هذا ال

روح مثل النار، فبه كنت اقوم و به اذهب و به اجی ء لا ذنب لی فیه. قال المقعد للاعمی: انی اری ثمرا، فلو كانت لی رجلان لتناولت. فقال الاعمی: انا احملك علی رقبتی، قال: فتناول من الثمر. فاكلا جمیعا، فعلی من الذنب؟ قالا: علیهما جمیعا، فقال: قد قضیتما علی انفسكما.) (عطار): یكی مفلوج بودست و یكی كور از آن هر دو یكی مفلس یكی عور نمی یارست شد مفلوج بی پای نه ره می دید كور مانده بر جای مگر مفلوج شد بر گردن كور كه این چشم داشت آن دگر زور به دزدی بر گرفتند آن دو تن راه به شب در دزدیی كردند ناگاه چو شد آن دزدی ایشان پدیدار شدند آن هر دو تن آخر گرفتار از آن مفلوج بر كندند دیده شد آن كور سپك پی پی بریده چو كار ایشان به هم بر هم نهادند در آن دام بلا با هم فتادند چو جان رویی و تن رویی دو رویند اگر اندر عذابند از دو سویند چو محجوبند ایشان در عذابند میان آتش سوزان كبابند توضیح و تفضیل در بیان آنكه نسبت روح انسانی ربانی با بدن از قبیل نسبت ذات حق تعالی است با عالم، و لهذا قال- صلی الله علیه و آله و سلم- (من عرف نفسه فقد عرف ربه). پس می گوییم: الروح لیس فی البدن بوالج و لا عنها بخارج، كما قال-

علیه السلام- فی حق الله: (لیس فی الاشیاء بوالج، و لا عنها بخارج). قال فی الفصوص الحكم: (ربط النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- معرفه الحق بمعرفه النفس فقال: من عرف نفسه فقد عرف ربه، و قال تعالی: سنریهم آیاتنا فی الافاق- و هو ما خرج عنك- و فی انفسهم- و هو عینك- حتی یتبین لهم- ای للناظرین- انه الحق، من حیث انك صورته و هو روحك. فانت له كالصوره الجسمیه لك و هو لك كالروح المدبر لصوره جسدك.) رباعی: حق، جان جهانست و جهان همچون بدن املاك، لطایف و حواس این تن افلاك و عناصر و موالید اعضا توحید همینست و دگرها همه فن و همچنین گوییم: لم یحلل الروح فی البدن فیقال: هو فیه كائن، و لم ینا عنه فیقال: هو فیها كائن، و لم ینا عنها فیقال: هو منها بائن). و همچنین گوییم كه: همچنان چه حق تعالی لا یتجلی فی صوره شخص مرتین و لا فی صوره اثنین، همچنین گوییم: الروح لا یتجلی فی بدن شخص مرتین و لا یتجلی فی بدن شخصین، و همچنان چه حق تعالی (كل یوم هو فی شان) است و واجب است دوام تنوعات ظهورات الهی در شئون ذاتیه غیرمتناهیه لا الی امد و لا غایه، واجب است به حكم خلق الله آدم علی صورته دوام تنوعات ظهور روح انسانی ربانی در شئون ذاتیه غیرمت

ناهیه به صور غیرمتناهیه بدنیه او الی الابد، دنیا و آخره، كل آن فی شان. قال تعالی: (لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین، ثم جعلناه نطفه فی قرار مكین، ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین، ثم انكم بعد ذلك لمیتون، ثم انكم یوم القیامه تبعثون). مخفی نماند كه همان ذاتی كه سلاله طین بود، بعینه متصف به نطفگی شد، و همان ذات بعینه بعد از اعدام نطفگی متصف شد به خلق علقگی، و همچنین همان ذات است كه بعد از علقگی متصف شد به خلق مضغگی، و همچنین است كلام در خلق عظامی و انسانی به حیات دنیوی و موت و حیات اخروی، و آنچه متلو شد از ایجاد و اعدام و خلق و بعث، بعضی از كلیات خلق و بعث اوست. چه همین ذات بعینه قبل از این خلقها و بعثها موجود بود به صورت ذری و مخاطب به خطاب (الست بربك) و مجیب به جواب (بلی)، و همچنین قبل از موطن الست مواطن بی شمار او را بوده به صور مختلفه در هر موطنی به صورتی كه مقتضی آن موطن است. و بدان كه آنچه مذكور شد، كلیات خلق و بعث انسان است كه در صور اختلاف است و تشابه نیست، و الا در هر مرتبه از آن مراتب مثلا در مرتبه نطفگی او را

هر آن خلق و بعث است اما به صور متشابهه و لهذا محسوس نمی شود. (گلشن): بود ایجاد و اعدام دو عالم چو خلق و بعث نفس ابن آدم همیشه خلق در خلق جدید است و گرچه مدت عمرش مدید است همیشه فیض فضل حق تعالی بود در شان خود اندر تجلی از آن جانب بود ایجاد و تكمیل وزین جانب بود هر لحظه تبدیل قال صدر المحققین فی فك ختم الیوسفی: (اعلم ان الحق هو النور، و النور لا یمكن ان یری فی النور. لان كمال رویه النور موقوف علی مقابله الظلمه. فمتعلق حب الحق ایجاد العالم انما موجبه حب كمال رویه الحق نفسه جمله من حیث هویته و وحدته و تفصیلا من حیث ظهوره فی شوونه، و لما كان من البین ان كل ما لا یحصل المطلوب الا به فهو مطلوب، لزم تعلق الاراده الالهیه بایجاد العالم. لتوقف حصول المطلوب الذی هو عباره عن كمال الجلاء و الاستجلاء علیه. (كمال جلا یعنی ظهور او به حسب شئون او، كمال استجلا یعنی شهود او ذات خویش را به للذات لا یحصل الا بالظهور فی كل شان منها بحسبه، و رویته نفسه من حیث ذلك الشان، و بمقدار ما یقبله من اطلاقه و تعینه و خصوصیته، فتوقف كمال الرویه علی لظهور فی جمیع الشوون. و لما كانت الشوون مختلفه من حیث خصوصیاته و غیر منحصره

وجب دوام تنوعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا الی امد و لا غایه. و هذا هو سر كون الحق خلاقا علی الدوام الی ابد الاباد.) مولانا: از آن سوی پرده چه شهری شگرف است كه عالم از آنجاست یك ارمغانی به نونو هلالی به نونو خیالی رسد تا نماند حقایق نهانی فی الفصوص: (فما فی الحضره الالهیه لا تعسها شی ء یتكرر اصلا.) قاسم: (كل یوم هو فی شان) چه شان است چه نشان؟ یعنی اوصاف كمال تو ندارد پایان هر ظهوری كه كند عز تعالی یومی است جمله ذرات جهان مظهر آن شان و نشان فمعنی (كل یوم هو فی شان) ای كل آن هو فی شان. فی الفتوحات: (الایام كثیره: و منها كبیر و صغیر. فاصغرها الزمن الفرد و علیه یخرج (كل یوم هو فی شان). فسمی الزمان الفرد یوما، لان الشان یحدث فیه اصغر الازمان و ادقها.) بدان كه وجود عالم متحقق نمی شود الا به فیضان وجود حق تعالی بر او در هر آن، كه اگر منقطع شود این افاضه در آنی واحد، هر آینه منعدم شود عالم براسه. از برای آنكه عدم طالب هر ممكن است به حكم امكانیت او، پس لابد است از حكم ترجیح جمعی احدی كه مقتضی بقاست در هر آن، و این وجودات متجدده در آنات، اگر چه مكرر می نماید در حس ما محجوبان به واسطه اتحاد در نوع، اما بت

شخصاتها مختلف است. (مولانا): عالم چو آب جوست بسته نماید ولیك می دود و می رسد نونو این از كجاست؟ فی الفص الشعیبی: (و ما احسن ما قال الله تعالی فی حق العالم و تبدله مع الانفاس فی خلق جدید فی عین واحده، فقال فی حق طائفه، بل اكثر العالم (و هم المحجوبون): (بل هم فی لبس من خلق جدید)، فلا یعرفون تجدید الامر مع الانفاس.) مولانا: هر نفس نو می شود دنیا و ما بی خبر از نو شدن وز ارتقا عمر همچون جوی نونو می رسد مستمری می نماید در جسد آن ز تیزی مستمر شكل آمدست چون شرر كش تیز جنبانی به دست شاخ آتش را بجنبانی به ساز در نظر آتش نماید بس دراز این درازی مدت از تیزی صنع می نماید سرعت انگیزی صنع (لكن عثرت علیه الاشاعره فی بعض الموجودات و هی الاعراض،) چه مذهب ایشان آن است كه العرض لا یبقی زمانین، و عثرت علیه الحسبانیه فی العالم كله.) حسبانیه كه مشهورند به سوفسطایی بر آنند كه العالم كله لا یبقی زمانین. (و جهلهم اهل النظر باجمعهم. لكن اخطا الفریقان: اما خطاء الفریقان: اما خطاء الحسبانیه فبكونهم ما عثروا مع قولهم بالتبدل فی العالم باسره علی احدیه عین الجوهر المعقول الذی قبل هذه الصوره و لا یوجد) ای ذلك الجو

هر (الا بها) ای بتلك الصوره (كما لا تعقل) ای تلك الصوره (الا به) ای بالجوهر، یعنی خطای سوفسطائیه آن است كه با وجودی كه قائل شده اند به تبدل در عالم باسره، اما متنبه نشده اند به آنكه یك حقیقت است كه متلبس می شود به صور و اعراض عالم، و موجودات متعینه متعدده می نماید، و ظهور نیست او را در مراتب كونی جز به این صور و اعراض چنان كه وجود نیست اینها را بدون او. (فلو قالوا بذلك) یعنی اگر قائل شوند كه جوهری وحدانی است كه همیشه ثابت و باقی است كه هر آن متجلی می شود به صورتی از صور عالم بر حسب اقتضای معانی و حقایق آسمانی، (فازوا بدرجه التحقیق.) مولانا: قرنها بر قرنها رفت ای همام! وین معانی برقرار و بر دوام آب مبدل شد در این جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار عكس آخر چند باید در نظر اصل بینی پیشه كن ای كج نظر! (و اما الاشاعره، فما علموا ان العالم كله مجموع اعراض، فهو یتبدل فی كل زمان، اذ العرض لا یبقی زمانین. و اما اهل الكشف فانهم یرون ان الله تعالی یتجلی فی كل نفس و لا یكرر التجلی،) شعر: مهر حق هرگز مكرر سر نزد مرغ لا هوتی مقرر پر نزد (و یرون ایضا شهود ان كل تجلی یعطی خلقا جدیدا و یذهب بخلق، فذهابه ه

و الفناء عند التجلی و البقاء لما یعطیه التجلی الاخر، فافهم!) یعنی اما خطای اشاعره آن است كه اثبات جواهر متعدده كرده اند ورای حقیقت وجود، و اعراض متبدله متجدده را به آنها قائم داشته، و ندانسته كه عالم به جمیع اجزائه نیست مگر اعراض متجدده و متبدله مع الانفاس كه در عین واحد جمع شده اند، و در هر آنی از این عین ذایل می شوند، و امثال آنها به وی متلبس می گردند. پس ناظر به واسطه تعاقب امثال در غلط می افتد و می پندارد كه آن امری است واحد مستمر. مولانا: صورت از بی صورتی آمد برون باز شد كه (انا الیه راجعون) پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتیست مصطفی فرمود: دنیا ساعتیست و قال فی الباب الثالث و العشرین و المائه: (شعر: و قد دل الدلیل بغیر شك و لا ریب علی نفی الاعاده لان الجوهر المعلوم باق علی ما كان فی حكم الشهاده فیخلع منه وقتا او علیه بمثل او بضد للافاده ااعلم- وفقك الله تعالی- انی اردت بنفی الاعاده الذی نقول: انه لا یتكرر شی ء فی الوجود للاتساع الالهی، و انما هی اعیان امثال لا یدرك لها الحس، اذ لا یدرك التفرقه بینها، ارید بین ما انعدم منها و ما تجدد، و هو قول المتكلمین: ان العرض لا یبقی زمانین.) اگر سائل

ی گوید: بنابراین لازم می آید بطلان امر تكلیفی شرعی. زیرا كه مكلف در هر حال و در هر آن دیگری است، و همچنین لازم می آید بطلان معاد و حشر، و كلاهما ثابت شرعا و تحقیقا. جواب گوییم: لا نسلم بطلان امرین مذكورین. از برای آنكه مبنای ثبوت امرین مذكورین اتحاد ذات است و منافات ندارد با اختلاف احوال و نشئات. چه عین شخص زید مثلا من الازل الی الابد احوال و اعراض بر او وارد می شود از وجودات متعاقبه متوارده و لوازم وجود، و در هر آن متصف می شود به وجودی غیر وجود اول، و همچنین به لوازم خصوصه به هر دو وجود، و زید بذاته مشخص است و متعین به تشخص معنوی و تعینی ازلی در باطن حق. زیرا كه حقیقت هر موجود عبارت است از نسبت تعین او در عالم حق تعالی ازلا. قال فی المفتاح الغیب: (اعلم ان حقیقه الانسان و حقیقه كل موجود عباره عن نسبه متمیزه فی علم الحق من حیث ان علمه ذاته. فهو تعین فی باطن الحق ازلی و تشخص معنوی له بكل مرتبه ارتباط ذاتی و حالی و نسبی و عارضی.) و فی الفتوحات فی الباب الرابع و العشرین: (ان الله تعالی لا یكرر تجلیا علی شخص واحد، و لا یشترك فیه شخصین للتوسع الالهی، و انما الامثال و الاشباه توهم الرائی و السامع، للتشابه الذی تعسر

فصله الا علی اهل الكشف، و القائلین من المتكلمین: ان العرض لا یبقی زمانین من الاتساع الالهی ان الله اعطی كل شی ء خلقه، و میز كل شی ء فی العالم بامر ذلك الامر هو الذی میزه عن غیره، و هو احدیه كل شی ء. فما اجتمع اثنان فی مزاج واحد. قال ابوالعتاهیه: ففی كل شی ء له آیه تدل علی انه واحد و لیس سوی احدیه كلا شی ء. فما اجتمع قط اثنان، فما یقع به الامتیاز، و لو وقع الاشتراك فیه ما امتازت، و قد امتازت عقلا و كشفا.) و قال فی الباب السابع و الثمانین و ماتین: (اعلم ان الله تعالی جعل لكل صوره فی العالم اجلا ینتهی الیه فی الدنیا و الاخره، الا الاعیان القابله للصوره، فانه لا اجل لها بل لها منذ خلقها الله الدوام و البقاء. قال تعالی: (كل یجری لاجل مسمی)، و قال تعالی: (ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده)، فجاء بكل و هی تقتضی الاحاطه و العموم، و قد قلنا ان الاعیان القابله للصوره لا اجل لها، فبماذا خرجت من حكم كل؟ قلنا: ما خرجت و انما الاجل الذی للعین انما هو ارتباطها بصوره من الصور التی تقبلها، فهی تنتهی فی القبول لها الی اجل مسمی و هو انقضاء زمان تلك الصوره، فاذا وصل الاجل المعلوم عند الله فی هذا الارتباط انعدمت الصوره و قبل العین

صوره اخری. فقد جرت الاعیان الی اجل مسمی فی قبول صوره، كما جرت الصوره الی اجل مسمی فی ثبوتها لتلك العین الذی كان محل ظهورها. فقد عم الكل الاجل المسمی، فقد قدر الله لكل شی ء اجلا فی امر ما ینتهی الیه، ثم ینتقل الی حاله اخری یجزی فیها ایضا الی اجل مسمی، فان الله خلاق علی الدوام مع الانفاس. فمن الاشیاء ما یكون مده بقائه زمان وجوده و ینتهی الی اجله فی الزمان الثانی من زمان وجوده، و هی اقصر مده فی العالم، و فعل الله ذلك لیصح الافتقار مع الانفاس مع الاعیان الی الله تعالی، فلو بقیت زمانین فصاعدا لا اتصفت بالغنی عن الله فی تلك المده، و هذه مساله لا یقول بها احد الا اهل الكشف المحقق منا و الاشاعره من المتكلمین، و موضع الاجماع الكل فی هذه المساله التی لا یقدرون علی انكارها الحركه.) گلشن: عرض شد هستیی كان اجتماعی است عرض سوی عدم بالذات ساعی است به هر جزوی ز كل كان نیست گردد كل اندر دم ز امكان نیست گردد جهان كل است و در هر طرفه العین عدم گردد و لا یبقی زمانین دگر باره شود پیدا جهانی به هر لحظه زمین و آسمانی به هر ساعت جوان این كهنه پیر است به هر دم اندر او حشری یسیر است درو چیزی دو ساعت می نپاید در

آن لحظه كه می میرد بزاید و لیكن طامه الكبری نه این است كه این یوم العمل و آن یوم دین است از این تا آن بسی فرق است زنهار به نادانی مكن خود را ز كفار قال فی الباب الواحد و السبعین و ثلاثماه من الفتوحات: (و یختلف الهیئات فی الدارین مع الانفاس باختلاف الخواطر هنا. فان باطن الانسان فی الدنیا هو الظاهر فی الدار الاخره، و قد كان غیبا هنا فیعود شهاده هناك، و یبقی العین عینا لباطن هذه الهیئات و الصور، لا یتبدل و لا یتحول. فما ثم الا صور و هیئات تخلع عنه و علیه دائما ابدا الی غیر نهایه و لا انقضاء.) (عطار): ز حشرت نكته ای روشن بگویم تو بشنو تا منت بی من بگویم همه جسم تو هم می دان كه معنی است كه جسم آنجا نماید زآنكه دنیی است ولی چون جسم بند جان گشاید همه جسم تو آنجا جان نماید همین جسمت بود اما منور وگر بی طاعتی جسمی مكدر شود معنی باطن جمله ظاهر بلاشك این بود تبلی السرائر رباعی: یك یك نفست زمان تو خواهد بود یك یك (قدمت) مكان تو خواهد بود هر چیز كه در فكرت تو در می آید آن چیز همه جهان تو خواهد بود چون نشئه دنیویه به منزله آئینه ظلمانی كثیف الجوهر است، حقیقت صورت روح در او منعكس نمی

شود، بلكه شبح و سایه ای از آن صورت در او منعكس می شود كه آن معنی جسم است، و نشئه آخرت به واسطه صفا و لطافت مرآت حقیقت روح می شود و جسم كه غلاف اوست به تبعیت مدرك می شود. همچنان كه مولانا- قدس سره العزیز- در سر داستانی از كتاب مثنوی فرموده است كه كلام در بیان آنكه تن روح را لباس است و این دست آستین دست روح است و این پا موزه پای روح است. (مولانا): تا بدانی كه تن آمد چون لباس رو بجو لا پس لباسی را ملیس روح را توحید و الله خوشتر است غیر ظاهر دست و پای دیگر است دست و پا در خواب بینی و ائتلاف آن حقیقت دان مدانش از گزاف آن تویی كه بی بدن داری بدن پس مترس از جسم جان بیرون شدن باده از ما مست شد نی ما از او قالب از ما هست شد نی ما از او و لنعم ما قیل: تو را دستی است كش دست آستین است بلند است آن بسی پست آستین است چو دستت را شدست این آستین بند تو را آن دست اندر آستین چند ز تن بگذر به كوی جان قدم نه ز جان هم بگذر و رو در عدم نه پس این لباس جسم، پرده و حجاب است از ادراك واقع روح در این نشئه دنیویه. پس روح غیب است و جسم شهادت، بخلاف موطن آخرت كه روح شهادت است و جسم غیب. آنچه مدرك می شود او

لا و بالذات روح است، و جسم ثانیا و بالتبع، و به واسطه صفا و لطافت كه روح را است حاجب نمی شود از ادراك جسمیه كه عارضی از عوارض اوست. (عطار): چون آئینه پشت و روی بود یكسانت هم این ماند هم آن، نه این نه آنت امروز چنان كه جانب در جسم گم است فردا شده گم جسم چنین در جانت موت عبارت از تبدیل مشاعر است و حواس به الطف از این شاعر و حواس. (عطار): پنج حسی هست جز این پنج حس كان چو زر سرخ و این حسها چو مس چه مدركات و محسوسات آن پنج، عین محسوسات این پنج است كه در دو آئینه متقابله موطن دنیا و آخرت نموده می شود، و این دو آئینه مختلفند در جلا به واسطه لطافت و كثافت نشئه. عمر اینجا عمر آنجا سراج است بلال آبنوسی همچو عاج است وضو اینجا وضو آنجا یكه نور نماز اینجا نماز آنجا یكه حور ببینی گر تو را آن چشم باز است كه پیغمبر به قبر اندر نماز است چو تو بیننده ای كور و زمینی از آن نه روضه و نه حفره بینی چه روح انسانی فی حد ذاته مجرد است، و حق تعالی او را خلعت جمیع اسما و صفات جمالیه و جلالیه پوشانیده، خلیفه خود ساخته. و همچنان چه حق تعالی منزه است از صورت عالم و در هر آن ظاهر است به صورتی از صور عالم، لا یتج

لی فی صوره مرتین و لا فی صوره اثنین، همچنین ظاهر غیر روح نیست به صورت و هیكل بدنی و پیكر هیولانی و لا یظهر فی بدن مرتین و لا فی بدن اثنین دائما ابدا دنیا و آخره. چه جمیع اجزا و قوا و اعضای انسان صور معانی و شئون مندمجه در احدیت روحی اند. (عطار): ذات جان را معنی بسیار هست لیك تا نقد تو گردد كار هست نقود غیرمتناهیه دارد، و الی الابد در ظهورات لا یتجلی فی صوره مرتین است، و تمام این صور غیرمتناهیه، ظهورات آن معانی مندمجه در ذات روح است. از اینجا متفطن شو به آنچه فرید المحققین- قدس سره- اشاره به آن فرموده در بیت مذكور: همه جسم تو هم می دان كه معنی است كه جسم آنجا نماید زانكه دنیی است رباعی: چون اصل اصول هست در نقطه جان نقش دو جهان ز جان توان دید عیان هر چیز كه دیده ای تو پیدا و نهان در دیده توست آن نه، در عین جهان رباعی: كردم ورق وجود تو با تو بیان تا كی باشی در ورق سود و زیان هر چیز كه در هر دو جهانست عیان در جان تو هست تو برون شو ز میان قال فی الباب الخامس عشر و ماتین فی معرفه اللطیفه و اسرارها: (اعلم- ایدنا الله و ایاك بروح القدس- ان اهل الله یطلقون لفظ اللطیفه علی معنیین: یطلقونه و

یریدون به حقیقه الانسان و هو المعنی الذی البدن مركبه و محل تدبیره و آلات تحصیل معلوماته المعنویه و الحسیه، و یطلقونه ایضا و یریدون به كل اشاره دقیقه المعنی یلوح فی الفهم لا تسعها العباره و هی من علوم الاذواق و الاحوال، فهی تعلم و لا تنقال، لا تاخذها الحدود و ان كانت محدوده فی نفس الامر، و لكن ما یلزم من له حد و حقیقه فی النفس الامر ان یعبر عنه. و هذا معنی قول اهل الفهم: ان الامور منها ما تحد و منها ما لا تحد، ای یتعذر العباره عن ایضاح حقیقته وحده للسامع حتی یفهمه، و علوم الاذواق من هذا القبیل، و من الاسماء الالهیه اسم اللطیف، و من حكم هذا الاسم الالهی اتصال ارزاق العبادالمحسوسه و المعنویه المقطوعه الاسباب من حیث لا یشعر بها المرزوق و هو قول تعالی: (و یرزقه من حیث لا یحتسب)، و من الاسم اللطیف قوله- علیه الصلوه و السلام- فی نعیم الجنه: (فیها ما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر)، كما نعلم ان الرزاق هو الله علی الاجمال، و لكن ما نعرف كیف اتصال الرزق للمرزوق علی التفصیل و التعیین الذی یعلمه الحق من اسمه اللطیف. فان علم فمن حكم اسم آخر الهی لا من الاسم اللطیف، و لیس اذ ذلك بلطیفه، فلابد من الجهل بالات

صال. و لهذا المعنی سمیت حقیقه الانسان لطیفه، لانها ظهرت بالنفخ عند تسویه البدن للتدبیر من الروح المضاف الی الله فی قوله: (فاذا سویته و نفخت فیه من روحی)، و هو النفس الالهی و قد مضی بابه. فهو سر الهی لطیف ینسبه الی الله علی الاحوال من غیر تكییف. فلما ظهر عینه بالنفخ عند التسویه و كان ظهوره عن وجود لا عن عدم، فما حدث الا اضافه التولیه الیه بتدبیر هذا البدن، مثل ظهور الحرف عن نفس المتكلم، و اعطی فی هذا المركب الالات الروحانیه و الحسیه لادراك علوم لا یعرفها الا بواسطه هذه الالات، و هذا من كونه لطیفا ایضا. فانه فی الامكان العقلی فیما یظهر لبعض العقلاء من المتكلمین ان یعرف ذلك الامر من غیر وساطه هذه الالات، و هذا ضعف فی النظر. فانا ما نعنی بالالات الا المعانی القائمه بالمحل. فنحن نرید السمع و البصر و الشم لا الاذن و العین و الانف، و هو لا یدرك المسموع الا من كونه صاحب سمع لا صاحب اذن و كذلك لا یدرك البصر الا لكونه صاحب بصر لا صاحب حدقه و اجفان، فاذن اضافات هذه الالات لا یصح ارتفاعها. و ما بقی الا لماذا ترجع حقائقها؟ هل ترجع لامور زائده علی عین اللطیفه؟ او لیست ترجع الا الی عین اللطیفه و یختلف الاحكام فیها باختلاف ا

لمدركات و العین واحده؟ و هو مذهب المحققین من اهل الكشف و النظر الصحیح العقلی. فلما ظهر عین هذه اللطیفه التی هی حقیقه الانسان، كان هذا ایضا عین تدبیرها لهذا البدن من باب اللطائف. لانه لا یعرف كیف ارتباط الحیاه لهذا البدن بوجود هذا الروح اللطیف بمشاركه ما تقتضیه الطبیعه فیه من وجود الحیاه التی هی الروح الحیوانی، فظهر نوع اشتراك. فلا یدری علی الحقیقه هذه الحیاه البدنیه الحیوانیه، هل هی لهذه اللطیفه الظاهره عن النفخ الالهی المخاطبه المكلفه او للطبیعه او للمجموع؟ الا اهل الكشف و الوجود، فانهم عارفون بذلك ذوقا. اذ قد علموا انه لیس فی العالم الا حی ناطق بتسبیح ربه بلسان فصیح ینسب الیه بحسب ما تقتضیه حقیقته عند اهل الكشف. و اما ما عدا اهل الكشف. فلا یعلمون ذلك اصلا، فهم اهل الجماد و النبات و الحیوان، و لا یعلمون ان الكل حی و لكن لا یشعرون، كما لا یشعرون بحیاه الشهداء المقتولین فی سبیل الله، قال تعالی: (و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء و لكن لا تشعرون). ثم ان تدبیر هذه اللطیفه هذا البدن لبقاء الصحبه لما اقتنته من المعارف و العلوم بصحبه هذا الهیكل، و لا سیما اهل الهیاكل المنوره. و هنا ینقسم اهل الله ا

لی قسمین: قسم یقول بالتجرید عند مفارقه هذا البدن و انها تكتسب من خلقها و علومها و معارفها احوالا و هیئات یعلمون بها فی عالم التجرید من اخواتها فیطلب درجه الكمال، و هذا الصنف و ان كان من اهل الله فلیس من اهل الكشف، بل الكفر علیه غالب و النظر العقلی علیه حاكم. و القسم الاخر من اهل الله، و هم اهل الحق لا یبالون بالمفارقه متی كانت، لانهم فی مزید علم ابدا دائما، و انهم ملوك اهل تدبیر لمواد طبیعیه او عنصریه دنیا و برزخا و آخره. فهم المومنون القائلون بحشر الاجساد و هولاء لهم الكشف الصحیح. فان اللطیفه الالهیه لم تظهر الا عن تدبیر و تفصیل و هیكل مدبر هو اصل وجودها مدبره، فلا ینفك عن هذه الحقیقه، و من تحقق ما یری نفسه علیه فی حاله النوم فی الرویا یعرف ما قلناه. فان الله ضرب ما یراه النائم فی نومه مثلا و ضرب الیقظه من ذلك النوم مثلا آخر للحشر. و الاول ما یوول الیه المیت بعد مفارقه عالم الدنیا، (و لكن اكثر الناس لا یعلمون، یعلمون ظاهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غافلون). فنحن فی ارتقاء دائم و مزید علم دنیا و آخره و برزخا، و الالات مصاحبه لا تنفك فی هذه المنازل و المواطن و الحالات عن هذه اللطیفه الانسانیه. ثم ان

الشقاء لهذه اللطیفه امر عارض یعرض لها كما یعرض المرض فی الدنیا لها، لفساد هذه الاخلاط بزیاده او نقص. فاذا زید فی الناقص او نقص من الزائد و حصل الاعتدال زال المرض و ظهرت الصحه، كذلك ما یطرا علیها فی الاخره مالشقاء ثم المال الی السعاده و هی استقامه النشاه فی ای دار كان من جنه او نار، اذ قد ثبت انه لكل واحده من الدارین ملوها. فالله یجعلنا ممن حفظت علیه صحه مزاج معارفه و علومه. و هذا طرف من حقیقه مسمی اللطیفه الانسانیه، بل كل موجود من الاجسام له لطیفه روحانیه الهیه تنظر الیه من حیث صورته لابد من ذلك و فساد الصوره و الهیئه موت حیث كان.) و قال فی الثالث و الاربعین فی الاعاده من الباب الثامن و التسعین و ماه فی معرفه النفس- بفتح الفاء-: (الاعاده تكرار الامثال و العین فی الوجود، و ذلك جائز و لیس بواقع، اعنی تكرار العین للاتساع الالهی، و لكن الانسان (فی لبس من خلق جدید) فهی امثال یعسر الفصل فیها لقوه الشبه. فالاعاده انما هی فی الحكم مثل السلطان یولی والیا ثم یعزله ثم یولیه بعد عزله، فالاعاده فی الولایه، و الولایه نسبه لا عین وجودی، الا تری الاعاده یوم القیامه انما هی فی التدبیر. فان النبی- صلی الله علیه و آله و سلم- قد

میز بین نشاه الدنیا و نشاه الاخره، و الروح المدبر لنشاه الدنیا عاد الی تدبیر النشاه الاخره. فهی اعاده حكم و نسبه لا اعاده عین فقدت ثم وجدت، و این مزاج من یبول و یغوط و یتمخط من مزاج من لا یبول و لا یغوط و لا یتمخط، و الاعیان التی هی الجواهر ما فقدت من الوجود حتی یعاد الیه، بل لم یزل موجوده العین، و لا اعاده فی الوجود لموجود فانه موجود، و انما هیئات و المتزاجات نسبیه. و اما قولنا بالجواز فی الاعاده فی الهیئه و المزاج الذی ذهب، فلقوله: (ثم اذا شاء انشره) و ما شاء، فان المخبر عن الله فرق بین نشاه الدنیا و نشاه الاخره، و فرق بین نشاه اهل السعاده و نشاه اهل الشقاء.) اعلم- علمك الله تعالی و ایانا- كه دار وجود واحد است، و انقسام او به دنیا و آخرت نسبت با تو است. از برای آنكه آن دو صفت است از صفات نشئه انسانیه. (عطار): دو عالم در تو پیدا كرد بنگر وصالش یافتی از وصل برخور سراسر در تو پیدا می ندانی كه بی شك این جهان و آن جهانی و علی هذا نبه رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- بقوله: (لا تقوم الساعه و فی الارض من یقول: الله)، الله بلفظ اسم الله الجامع و بالتكرار. قال الشیخ- رضی الله عنه-: (الا تری ان الدنیا ب

اقیه مادام هذا الانسان فیها و الكائنات تتكون و المسخرات تتسخر. فاذا انتقل الی الدار الاخری مارت هذه السماء مورا و سارت الجبال سیرا و دكت الارض دكا و انتثرت الكواكب و كورت الشمس الی غیر ذلك.) گلشن: هر آنچ آن هست بالقوه درین دار به فعل آید در آن عالم، به یكبار همه افعال و اقوال مدخر هویدا گردد اندر روز محشر چو عریان گردی از پیراهن تن شود عیب و هنر یكباره روشن تنت باشد و لیكن بی كدورت كه بنماید ازو چون آب صورت همه پیدا شود آنجا ضمایر فرو خوان آیه تبلی السرائر دگر باره به وفق عالم خاص شود اخلاق تو اجسام و اشخاص چنان كز قوت عنصر در اینجا موالید سه گانه گشت پیدا همه اخلاق تو در عالم جان گهی انوار گردد گاه نیران نماند مرگ تن در دار حیوان به یكرنگی در آید قالب و جان عن ابن عباس- رضی الله عنهما- قال: تلا رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- هذه الایه: (رب ارنی انظر الیك) قال: (قال یا موسی! انه لا یرانی حی الا مات، و لا یابس الا تدهده، و لا رطب الا تفرق. انما یرانی اهل الجنه الذین لا تموت اعینهم و لا تبلی اجسامهم.) قال فی الباب الخامس عشر فی معرفه الانفاس و الاقطاب من الفتوحات حكای

ه عن قطب: (و اخبر هذا القطب ان العالم موجود ما بین المحیط و النقطه علی مراتبهم و صغر افلاكهم و عظمها، و ان الاقرب الی المحیط اوسع من الذی فی جوفه، فیومه اكبر و مكانه افسح و لسانه افصح، و هو الی التحقیق و القوه و الصفاء اقرب، و ما انحط الی العناصر نزل من هذه الدرجه حتی انتهی الی الارض، كثر عكره: مثل الماء فی الجب و الزیت و كل مایع فی الدن، ینزل الی اسفله عكره، و یصفو اعلاه، و المعنی فی ذلك ما یجده عالم الطبیعه من الحجب المانعه عن ادراك الانوار من العلوم و التجلیات، بكدورات الشهوات، بالانكباب علیها و الایقاع فیها، و ان كانت حلالا. و انما لم یمنع نیل الشهوات فی الاخره- و هی اعظم من شهوات الدنیا- من التجلی، لان التجلی علی الابصار، و لیست الابصار بمحل الشهوات، و التجلی هنا فی الدنیا، انما هو علی البصائر و البواطن دون الظواهر، و البواطن محل الشهوات، و لا یجتمع التجلی و الشهوات فی محل واحد. فلهذا احتاج العارفون و الزهاد فی هذه الدنیا، الی التقلیل من نیل شهواتها و الشغل یكسب حطامها.) قال الشیخ فی نقش الفصوص: (كان الانسان مختصرا من الحضره الالهیه،) یعنی مجموعه ای است كه در اوست جمیع حقایق اسمای الهیه (و لذلك خصه بالص

وره فقال- صلی الله علیه و آله و سلم-: خلق الله آدم علی صورته، و جعله الله العین المقصوده و الغایه المطلوبه من العالم كالنفس الناطقه من الشخص الانسانی.) گلشن: جهان چون توست یك شخص معین تو او را گشته چون جان، او تو را تن (و لهذا تخرب الدنیا بزواله) یعنی از این جهت كه انسان كامل نسبت با عالم همچون نفس ناطقه است از شخص انسانی، خراب می گردد دنیا به انعدام انسان كامل در دنیا و انتقال او به آخرت، همچنان چه خراب می شود بدن به انقطاع تعلق نفس ناطقه از او، تعلق تدبیر و تصرف لایق به نشئه دنیویه. (و تنتقل العماره الی الاخره من اجله) و منتقل می شود عمارت به آخرت به سبب انتقال انسان كامل به آخرت، همچنان چه منتقل می شود عمارت به بدن مكتسب نفس ناطقه بعد از انقطاع تعلق او از بدن عنصری علی رای، یا آنكه تدبیر و تصرف نفس در بدن عنصری باشد تدبیر و تصرفی اخروی مناسب اخرویه تا به این تدبیر و تصرف بگرداند او را لایق حشر موعود. و هذه مسئله دقیقه كلت عن دركها الافهام و حارت فیها العقول و الاوهام فلیس الا للكشف الصرف المحمدی فیها قدم- صلی الله علیه و آله و سلم-. قال فی كتاب مفتاح الغیب: (لا یثمر شی ء غیره و لا یظهر عنه ایضا ما یشا

بهه كل المشابهه، و الا یكون الوجود قد ظهر و حصل فی حقیقه واحده و مرتبه واحده علی نسق واحد مرتین، و ذلك تحصیل الحاصل و انه محال. لخلوه عن الفائده، و كونه من نوع العبث، و الفاعل الحق تعالی عن ذلك. و من هذا الباب ما قیل: ان الحق سبحانه ما تجلی لشخص و لا لشخصین فی صوره واحده مرتین، بل لابد من فارق و اختلاف من وجه مااو وجوه، فافهم.) و ذلك لان اصل الزمان الذی هو الدهر حقیقه نسبه معقوله كسائر النسب الاسمائیه، تتعین احكامه فی كل عالم بحسب التقدیرات المفروضه المتعینه باحوال الاعیان الممكنه و احكامها و آثار الاسماء و یظاهرها هكذا. قال المصنف فی التفسیر: فینبغی بنا علی انه لا ینقطع حكمه دنیا و آخره، ان لا ینقطع تجدد نسبه كما لا ینقطع تجدد اجزائه المفروضه، كنسبه الزمان الذی هو صورته الی الزمانیات و عالم الدنیا، و كذا الشان الالهی یتجدد فی كل آن كما قال: (كل یوم هو فی شان). و ذلك لان العالم مفتقر فی كل نفس التی ان یمده الحق بالوجود الذی به بقاء عینه و الا فالعدم یطلب كل ممكن بحكم العدم الامكانیه فلابد من حكم ترجیح الجمعی الاحدی المقتضی للبقاء فی كل نفس، فبحكم هذین الاصلین ینبغی ان یتجدد صفه الوجود و اضافته كل آن كما قال ت

عالی: (بل هم فی لبس من خلق جدید) لان اجزاء الدهر و الزمان لما تتكرر فكذا ما بها تتعین و تتجدد و علیه یبنی قول الشیخ فی الفصوص: انما الكون خیال و هو حق فی الحقیقه و الذی یفهم هذا حاز اسرار الطریقه فان قلت: فكیف قال صدر المحققین فی الهادیه: (اذا شاء الحق- سبحانه سابق عنایته- ان یطلع من حبائه من عنده علی حقائق الاشیاء علی نحو تعینها فی علمه، جذبه الیه بمعراج روحانی، فشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه، و ترقیه فی مراتب العقول و النفوس، متحدا بكل عقل و نفس، طبقه بعد طبقه، اتحادا یفیده الانسلاخ عن جمله من احوال الجزئیه و احكامه الامكانیه فی كل مقام حتی یتحد النفس الكلیه، ثم بالعقل الاول ان كل معراجه، فیظهر مع جمیع لوازم ماهیته من حیث مكانتها النسبیه ماعدا حكما واحدا، هو معقولیته كونه فی نفسه ممكنا فی العقل الاول. فتثبت المناسبه بینه و بین ربه، و یحصل القرب الحقیقی الذی هو اول درجات الوصول، و یصح له الاخذ من الله بدون واسطه كما هو شان العقل الاول.) قلت: روی ان الشیخ- رضی الله عنه- كتب ثمه حاشیه ناطقه بان لیس المراد بالاتحاد ضروره الذاتین ذاتا واحده. فانه محال، بل انتساخ التعددات العارضه لكل كلی بظهور امر اقوی منه حت

ی یعود واحدا كما كان. و الدلیل انه- رضی الله عنه- فرق عقیب ذلك بین الانسان الواصل الی رتبه العقل الاول و بینه: (بان الانسان یجمع بین الاخذ الاتم عن الله بواسطه العقول و النفوس بموجب حكم امكانه الباقی المشار الیه، و بین الاخذ عن الله بلا واسطه بحكم وجوبه، فیحل مقام الانسانیه الحقیقیه التی فوق الخلافه الكبری.) فان قلت: اعترض الطوسی علی الترقی و المعراج الروحی بان: (التغیر من حال الی حال لا یكون الا لما یكون بحسب الزمان الذی هو منشا جمیع التغیرات، و الزمان لا یحیط بالنفس. فلو كان لها نشاه اخری بین هذه الافلاك للاستكمال لكان ذلك تناسخا، و قد ابطلوه، و ان لم یكن هذه الافلاك لا یمكن ان یكون لها استكمال). ثم قال: (بل الانسلاخ لا یكون الا بالموت. فكما لم یكن ارتباطها بارادتها، فكذا انسلاخها و ما یسمی كمالا هو الاستغناء عن التعلق مع الوجود التعلق بالاقبال علی الاخره و الاعراض عن الدنیا، و ایضا، فصیروره النفس المتعلقه بالبدن الجزئی حال تعلقها كلیه محال فضلا عن الاتحاد.) قلت: (انغماس الروح فی قیود التعشقات و انسلاخها، معلومه مشهوده لكل احد، و لا ریب ان زیاده القیود یقوی جزئیته كما ان التجرد عنها تحقق كلیه الاصلیه. و لا

یفنی بالترقی فی الكلیه الا التخلص عن القیود التی اكتسبها فی كل طبقه حال النزول. فیمكنه الانسلاخ عنها لعروضها حال العروج، و لا یزیل الانسلاخ عن تدبیر البدن كما زعم.) و اما التناسخ فقال الشیخ- رضی الله عنه-: (انه عباره عن تدبیر بدن آخر عنصری مثله. فان النشئات البرزخیه المثالیه و تدبیر صورها لیس تناسخا، لوجوب القول بصحته. كما تحقق شرعا بمجی ء جبرئیل- علیه السلام- تاره فی صوره دحیه الكلبی، اخری فی صوره شاب شدید بیاض الثیاب، شدید سواد الشعر و غیرذلك. تفریعه: اولا، ان التجلی لا یتكرر، ای الحق سبحانه ما یتجلی لشخص و لا شخصین فی صوره واحده مرتین، و ثانیا، ان المعدوم لا یعاد بعینه بناء علی عدم عود زمانه و الا لكان للزمان زمان.) فان قلت: (لو صح هذا لزم فسادان: احدهما، بطلان الاخریه التكلیفیه الدنیویه و الاخرویه، لان المكلف فی كل حال غیره فیما تقدم حینئذ، و ثانیهما بطلان حشر الاجساد، و كلاهما ثابت شرعا و تحقیقا.) قلت: (لا نسلم اللزوم، لان مبنی ثبوت الامرین المذكورین اتحاد الذات و المتربه، و لا ینافیه اختلاف الاحوال و النشئات، و اقربها نسبه الی الاجسام البسیطه و هو كالمراه للروح الحیوانی، و الروح الحیوانی من حیث اشتماله

بالذات علی القوی الكثیره المختلفه المنبثه فی اقطار البدن و المتصرفه بافانین الافعال و الاثار المتباینه، و النباتیه و الحیوانیه. و من حیث انه قوه بسیطه متعلقه غیر محسوسه محموله فی ذلك البخار القلبی الذی قلنا انه كالمراه له، تناسب النفس الناطقه، و انه ایضا كالمراه لها ای للنفس، و نسبه النفس الجزئیه الانسانیه الی النفس الكلیه نسبه الروح الحیوانی الیها، من جهه الافتقار الی الماده و التقید بها و ملابسه الكثره، و من جهات غیر هذه المذكوره كخواص امكانات الوسائط من الافلاك و النفوس و العقول و الشوون المعبر عنها بالاسماء. و نسبه النفس الكلیه الی القلم الاعلی المسمی بالعقل الاول و الروح الكلی، نسبه النفس الجزئیه الی النفس الكلیه، و نسبه الروح الكلی المشار الیه الی جناب الحق- سبحانه- نسبه النفس الكلیه الیه، بل اقل و اضعف. هذا، و ان كان هذا الروح الكلی الذی هو القلم، اشرف الممكنات و اقربها نسبه الی الحق، و انه حامل الصفات الربانیه و الظاهر علما و عملا و حالا. فالسیر و السلوك و التوجه بالریاضه و المجاهده و العلم و العمل المحققین المتاصلین باصول الشرائع و التعریفات الربانیه، تثمر بعنایه الله و مشیته انصباغ القوی المزاجیه ب

وصف الروح الحیوانی فی الجمع بین التصرفات المختلفه بالقوی المتعدده فی فنون الافعال و التصریفات الظاهره فی بدن الانسان بالقوی و الالات، و الروح الحیوانی كماله الاول انصباغه باوصاف النفس الناطبه، و النفس الناطقه الجزئیه كمالها الاول تحققها بوصف خازن الفلك الاول، المسمی فی الشرائع باسماعیل و عنده اهل النظر بالفعال، و كمالها المتوسط ظهورها و تحققها بوصف النفس الكلیه و اكتسابها احكامها علی وجه توجب لها التعدی منها الی المرتبه العقلیه و الروح الكلی، ثم الاتصال بجناب الحق و الاستهلاك فیه، و بغلبه حكم الحقیقه علی الخلقیه، و زوال الخواص الامكانیه و التقدیه باحكام الوجوب. و یقهر حكم الحق الواحد القهار كل حكم و وصف كان یضاف الی سواه، و هذا القهر یرد علی كل ما امتاز من مطلق الغیب الكلی الربانی، و یلبس بواسطه الاحوال الایجادیه باحكام الایجادیه باحكام الامكان و التقییدات الكونیه المتحصله من الشروط و الوسائط. فیستهلك الجزء فی كله، و یعود الفرع الی اصله، مستصحبا خواص ما مر علیه، و استقر فیه مده و وصل الیه كماء الورد كان اصله ماء، فسری فی مراتب التركیب و المواد، و اكتسب بسرایته ما صحبه بعد مفارقه التركیب، من طعم و رائحه و خواص

اخر، و لا یقدح شی ء منها فی وحدته و بساطته. و اذا عرفت هذا، فاعلم انه ایتحصل بین كیفیات المزاج الانسانی و بین ما یكون قلب الانسان و ذهنه مغمورا به، من المقاصد و التوجهات و غیرهما كانت ما كانت، و بین ما ارتسم ایضا فی نفسه من العلوم و العقائد و الاوصاف و الاخلاق فی كل وقت، هیئه اجتماعیه تلك الهئیه، مع ما ذكرناه اولا فی القاعده، بالنسبه الی جناب الحق من جهه عدم الوسائط، و بالنسبه الی سلسله الحكمه و الترتیب، و ما اودع سبحانه من القوی و الخواص و الاوامر و الاسرار فی السموات العلی، و ما فیها من الكواكب و الاملاك، و ما یتكیف به من الاوضاع و التشكلات كالمراه، تتعین فیها من تجلی الحق و شانه الذاتی، و امره الترتیب الحكمی العلوی ما یتبعه جمیع التصورات و التصرفات الانسانیه، و بانتصاف الی الحق من الاسماء و الصفات و الشوون و الاثار. فمنها- ای من الامور المتعینه المشار الیها- ما هی دائمه الحكم ثابته الاثر، و منها ما یقبل الزوال لكن ببطی ء، و منها سریعه الزوال و التبدل من حال الی حال، و منها ما نسبته الی الحق اقوی و اخلص، و منها ما نسبته الی الكون او الانسان جمعا و فرادی من حیث ظاهر المدرك غالبا احق و انسب، و منها ما تقید م

عرفه الاشتراك بین الحق و ما سواه من انسان و غیره، و منها ما تقضی بالاشتراك من الحق و الانسان فقط، و لست اعنی بالانسان هنا نوع الانسان، بل نعنی به الانسان الحقیقی الذی هو بالفعل انسان كامل، الذی من جمله مناصبه مقام النیابه عن الحق، و كونه واسطه بین الحق و ما سواه فی فصول ما یصل من الحق الی الخلق فی عصره. هكذا كل كامل فی كل عصر. و هذا المشهد، لما رایته عرفت منه سر التجدد بالامثال و بالاضداد و المتخالفات. و اعنی بالتجدد، تجدد وجود الكون و الخواطر و التصورات و نتائجها فی كل زمان، و ظهور الخلق الجدید الذی الناس منه فی لبس، كما اخبر تعالی- و قوله الحق-. (بل هم فی لبس من خلق جدید). و رایت تعین الوجود المطلق بصور الاحوال و هی ذات وجهین. فكلها الهیه من وجه، و كونیه من وجه، و صادق علی الجهتین باعتبار آخر، و رایت تعین الاسماء و الصفات الالهیه و الكونیه بحسب تلك الاحوال، و رایت كیف ینتج بعض الافعال و العقائد و الاحوال الانسانیه سخط الحق و رضاه و احكامه، و تعدد اثره الوحدانی مع عدم تغیر امر فی ذلك الجناب الاقدس، بل رایت بعض الافعال و التصورات العلمیه و الاعتقادیه من الانسان اذا اقترن بحال مخصوص من احواله استجلب بحكم علم

الله السابق فیه و تقدیره اللاحق تعینا جدیدا من مطلق غیب الحق، یظهر بحسب تلك الهیئه الاجتماعیه المتحصله، كما قلنا من التصورات العلمیه الروحیه، او الاعتقادیه الذهنیه، و الكیفیات المزاجیه، و النفوس و التعشقات النفسیه، و الاوصاف و الاخلاق الشریفه و الذاتیه. فان كان اكثر ذلك الامر الظاهر التعین شیئا موافقا لما سبق به التعریف الالهی بلسان الشریعه، و ما تدرك العقول و الفطر السلمیه، وجه الملائمه و الحسن فیه اضیف الی الحق بمعنی ان ذلك اثر رضاه و رحمته، و ان كان الامر بالعكس اضیف الی الحق بمعنی انه اثر غضبه و قهره، سلمنا الله منها. و ان كان الغالب علی مزاج تلك الهیئه المتحصله من اجتماع ما ذكرنا حكم حال الانسان- اعنی الحال الجزئی الحاكم علیه- اذ ذاك كان ذلك السخط و الرضی او الحكم الالهی المتعین فی الانسان بحسب حاله الحاضر، قابلا للزوال بسرعه، و كان قصیر المده. و ان كان الغالب علی الشخص و الجالب ما ذكرنا، حكم العقائد و العلوم الراسخه و الاوصاف و الاخلاق الذاتیه الجبلیه و المكتسبه الثابته، تثبت الامر و الحكم او تماد یا المدد الطویله، شرا كان او خیرا. و لذلك ان كان الغالب فیما ذكرنا من الانسان، حكم صوره مزاجه و قواه البدنی

ه الطبیعیه و الاوصاف و الاحوال اللازمه للبدن و قواه، انقضی الحكم بمفارقه هذه النشاه العنصریه، و ان كانت الغلبه للامور الباطنه النفسانیه و ما بعدت نسبته من عالم الشهاده، بقی الاثر و الحكم مصاحبین الی حین ماشاءالله. و ان كان الغالب فیما ذكرنا الامور الذهنیه الخیالیه الظنیه تمادی الحكم فی النشاه البرزخیه ایضا حتی یشاهد ما قدر له ان یشهده مما كان یتصوره علی خلاف ما كان علیه، و الیه الاشاره بقوله تعالی: (و بدا لهم من الله ما لم یكونوا یحتسبون)، و حتی تظهر غلبه احكام الروح و علمه، و حكم صحبه الحق بالمعیه الذاتیه و سره علی حكم المزاج و تخیلات صاحبه التخیلات الغیر المطابقه بما علیه المتصور، و الیه الاشاره بقوله تعالی: (هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الی الله مولیهم الحق و ضل عنهم ما كانوا یفترون). ثم اعلم ان كل نشاه ینتقل الانسان الیها بعد الموت، فانها متولده عن هذه النشاه العنصریه، (و ان فی ضمن هذه النشاه العنصریه) و ان فی ضمن هذه النشاه ما یدوم و یبقی، و ان تنوع ظهوره و اختلف كیفیاته و تراكیبه، و فیه ما یفنی بالموت، و فیه ما یحصب الروح فی البرزخ فی القوی الطبیعیه و التصورات الذهنیه الخیالیه من شر و خیر، و نعنی

بالشر هنا الاعتقادات الفاسده و التصورات الردیه و المقاصد القبیحه المستحضره، و الباقی من لوازم ما ذكرنا من صور الافعال و الاقوال الانسانیه بموجب القصد و الاستحضار المذكورین. و اما النشاه الحشریه، فانها باطن هذا الظاهر، فیبطن هناك ما ظهر الان، و یظهر ما بطن علی وجه جامع بین احكام ما بطن الان و ظهر، و ما نتج من هذا البطون و الظهور و الجمع و التركیب. ثم عند الصراط یفارق السعداء، فما یبقی فیهم من خواص هذا المزاج و الدار مما هوی عنصری غیر طبیعی، و یبقی معهم ارواح قوی هذا النشاه و جواهرها الاصلیه المتركبه بالتركیب الابدی الطبیعی الغیر العنصری و صوره الجمع و التالیف الغیبی الازلی، و اهل الشقاء، ینفصل عنهم ما قد كان فیهم من ارواح القوی الانسانیه و الصفات الروحانیه، و تتوفر فی نشائهم صور الاحوال المزاجیه الانحرافیه و الصفات الردیه و الكیفیات المردیه الحاصله فی تصوراتهم و اذهانهم، و التی ترتبت علیها افعالهم فی الدار الدنیا و اقوالهم، و ینضم الی صورهم ما تحلل من اجزائهم البدنیه فی هذه النشاه. فان كل ما تحلل من ابدانهم یعاد الیهم و یجمع لدیهم، بصوره ما فارقهم عقدا و عملا و حالا، و ما یقتضیه ذلك الجمع و التركیب الذی تغلب

علیه حكم الصوره علی الروحانیه. و اهل الجنه بالعكس، فان اكثر قواهم المزاجیه و الصفات الطبیعیه و ما تحلل من ابدانهم ینقلب بوجه غریب، شبیه بالاستحاله صورا روحانیه مع بقاء حقیقه الجسم فی باطن سوره السعداء. فالباطن هنا مطلق و الظاهر مقید، و الامر هناك بالعكس. حكم الاطلاق فی ظاهر النشاه الجنایه، و حكم التقیید فی باطنها، و غالب الحكم و الاثر فیها ظهر هناك لما بطن هنا و بالعكس. و النشئات المشار الیها هنا اربعه: اولها هذه النشاه العنصریه و هی كالبرزه لهذه النشئات، و لها الادماج و الجمع الاكبر. و بعدها نشاه البرزخ، و انها منتشئه من بعض صور احوال الخلق و بعض اعمالهم و ظنونهم و تصوراتهم و اخلاقهم و صفاتهم. فیجتمع ما ذكرنا امور تحصل لها هیئه مخصوصه، كالامر فی المزاج المتحصل من اجتماع الاجزاء التی منها تركب ذلك المزاج، كان ما كان. فتقتضی تلك الهیئه ظهور النفس فی الصوره المتحصله من تلك الهیئه و ذلك الاجتماع، و صفه الصوره بحسب نسبه الصفه الغالبه علی الانسان حین مفارقه هذه النشاه. فیظهر بعضهم فی البرزخ، بل و برهه من زمان الحشر فی صوره اسد و دبج و طیر كما ورد فی الشرع، و شهد بصحته الكشف و التعریف الالهی، و لیس هذا بالمسخ و ال

تناسخ المستنكر. فان القائلین بذلك زاعمون انه فی الدنیا، و هذا انما هو فی البرزخ بعد الموت، فافهم! و من غلبت علیه الاحكام الروحانیه، و افرط اعراضه عن هذه الدار و هذه النشاه- كالشهداء المقبولین فی سبیل الله للجهاد بطیب قلب و صحه ایمان- یظهر نفوسهم فی صور طیور روحانیه، كما اخبر- صلی الله علیه و آله و سلم-: (ان ارواح الشهداء فی حواصل طیر خضر، تعلق من ثمر الجنه، ماوی الی قنادیل تحت العرش.) و ورود فی المعنی فی الحدیث الصحیح، ان فی غزوه احد قال بعض الصحابه لبعضهم معاتبا له: (اتعقد عن جنه عرضها السموات و الارض؟ و الله انی لاجد ریحها دون احد.) و هذا من بركه نور الایمان و استفراغ الهمه حال التوجه. فمع الاعراض التام عن هذه النشاه و هذه الدار، و استشهد صاحب هذا القول یومه ذلك- رضی الله عنه- و المتوسطون من اولیاء المفرطین فی الانقطاع عن الخلق و المجاهدات البدنیه ایضا كذلك. و اما الكمل فانهم لا ینحرفون الی طرف من الوسط، بل یوفون كل مرتبه حقها. فهم تامون فی عالم الطبیعه و لا الروحانیه. و من سواهم اما مغلوب الروحانیه مستهلك الطبیعه، و اما مغلوب الطبیعه مستهلك قواه الروحانیه فی عرصه طبیعته كما هو جمهور الناس، و الكمل المقربو

ن فی حاق الوسط برازخ بین الطبائع و الارواح، بل بین المرتبه الالهیه و الكونیه. فافهم! و اما الباقیان من النشئات: فاحدهما النشاه الحشریه، و ثانیهما النشاه الاستقراریه فی احدی الدارین، و قد سبق التنبیه علیها، و الله المرشد! ثم قال- علیه الصلوه و السلام و التحیه و الاكرام-: (و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، او كتاب منزل، او حجه لازمه، او محجه قائمه:) و خالی نگذاشت حق سبحانه خلق خود را از نبی مرسل یا كتاب منزل یا حجتی و دلیلی بالغ یا برهانی قائم قاطع. چه اوقات فترات رسل بعضی صاحب توحید و یگانگی خدای تعالی بوده اند بما تجلی لقبه عند فكره، و او صاحب دلیل است و بر نوری ممتزج از رب خویش من اجل فكره، همچون قسر بن ساعده و امثال او، و بعضی دیگر توحید حق تعالی می دانسته اند به نوری كه در قلب ایشان پیدا شده و قدرت بر دفع آن از خود نداشتند، من غیر رویه و فكر و لا نظر و لا استدلال، فهم علی نور من ربهم خالص. و قوله- علیه الصلوه و السلام-: (او حجه لازمه او محجه قائمه) اشاره به این دو طایفه است. (رسل لا تقصر بهم قله عددهم، و لا كثره المكذبین لهم) رسولانی كه به قصور در ادای رسالت نینداخت ایشان را قلت عدد ایشان، و نه كثرت ع

دد مكذبان رسالت ایشان را، بلكه آنچه حق رسالت بود به جای آورند. (من سابق سمی له من بعده، و غابر عرفه من قبله) از هر رسولی سابق كه نام برد او را و تصدیق رسالت او نمود رسولی كه بعد از او بود، و از هر رسولی لا حق كه تعریف رسالت او كرده رسولی كه قبل از او بوده.

[صفحه 317]

(علی ذلك نسلت القرون، و مضت الدهور، و سلفت الاباء، و خلفت الابناء.) بر این نهج رفت قرنها بر قرنها، و گذشت دهرها، از پیش رفتند پدران و از پی درآمدند فرزندان. (الی ان بعث الله سبحانه محمدا- صلی الله علیه و آله و سلم- لانجاز عدته، و تمام نبوته،) تا آنكه بعث فرمود حق- سبحانه و تعالی- محمد را- صلی الله علیه و آله و سلم- از برای وفا كردن وعده او با انبیای سابق، و اتمام نبوت خویش. گلشن: یكی خط است ز اول تا به آخر بر او خلق جهان گشته مسافر درین ره انبیا چون ساربانند دلیل و رهنمای كاروانند وز ایشان سید ما گشته سالار همو اول همو آخر درین كار بدو ختم آمده پایان این ره بر او منزل شده (ادعوا الی الله) (ماخوذا علی النبیین میثاقه، مشهوره سماته،) در حالتی كه فرا گرفته بود بر پیغمبران عهد و میثاق او، كما قال تعالی: (و اذا اخذ الله میثاق النبیین) الی قوله تعالی: (ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتومنن به لتنصرنه). (مشهوره سماته) و مشهور بود علامات داله بر نبوت او. (كریما میلاده) با كرامت و كمال شرافت بود اصل ولادت او. تا شب نیست صبح هستی زاد آفتابی چو او ندارد یاد فیض فضل خدای دایه او فر پر هما

ی سایه او پای كوبان عروس عشق ازل سرنگون اوفتاده لات و هبل آمنه غافل از چنان دری دهر نادیده آنچنان حری آمده با هزار عز و مراد بر سر چار سوی كون و فساد طینتش زینت جهان آمد ساحتش راحت روان آمد آب حیوان سرشته با گل او غیب یزدان نهاده در دل او جان او دیده ز آسمان قدم زادن عقل و آدم و عالم تحفه ای بوده از زمان بلند زاده و زبده جهان بلند خاك پاشان فلك، نثار از وی نیم كاران، تمام كار از وی پدر ملك بخش آدم، او پسر نیكبخت عالم، او (و اهل الارض یومئذ ملل متفرقه، و اهواء منتشره، و طرائق متشتته) و اهل زمین در آن روز- كه مولد آن حضرت بود- ملتهای متفرقه داشتند، و هواهای پراكنده، و طریقتهای پریشان. (بین مشبه لله بخلقه، او ملحد فی اسمه، او مشیر الی غیره،) بعضی تشبیه كننده خدا بودند به خلق مثل عبده اصنام، و بعضی میل كننده بودند از استقامت در اسم او مثل آنكه لات از (الله) اشتقاق كردند و عزی از (عزیز) و مات از (منان)، و بعضی اشاره كننده بودند و به غیر خدای تعالی همچون دهریه. قال تعالی: (یا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فتره من الرسل). انبیا، راستان دین بودند خلق را راه راست بنمو

دند چون به غرب فنا فرو رفتند باز خودكامگان بر آشفتند پرده ها بست ظلمت از شب شرك بوسه ها داد كفر بر لب شرك این چلیپا چو شاخ گل در دست و آن چو نیلوفر آفتاب پرست این صنم كرده سال و مه معبود و آن جدا مانده از همه مقصود این شمرده به جهل بی برهان بدی از دیو و نیكی از یزدان آن یكی سحر و این یكی تنجیم آن یكی در امید و این در بیم بدعت و شرك پر برآورده زندقه، جمله سر برآورده مندرس گشته علم دین خدای همگان ژاژخای و یاوه داری دین زردشت آشكاره شده پرده رحم پاره پاره شده خانه كعبه گشته بتخانه بگرفته به ظلم بیگانه عتبه و شیبه و لعین بوجهل یك جهان پر ز ناكس و نااهل عالمی پر سباع و دیو و ستور صد هزاران ره و چه و همه كور بر چپ و راست غول و پیش نهنگ راهبر گشته كور و همره لنگ پر ضلالت جهان و پر نیرنگ بر خردمند، راه دین شده تنگ و من خطبه له- علیه الصلوه و السلام-: (ارسله- صلی الله علیه و آله و سلم- علی حین فتره من الرسل، و طول هجعه من الامم، و اعتزام من الفتن، و انتشار من الامور، و تلظ من الحروب، و الدنیا كاسفه النور، ظاهره الغرور، علی حین اصفرار من ورقها، و اباس من ثمرها،

اغورار من مائها، قد درست اعلام الهدی، و ظهرت اعلام الردی، فهی متجهمه لاهلها، عابسه فی وجه طالبها. ثمرها الفتنه، و طعامها الجیفه، و شعارها الخوف، و دثارها السیف. نشد اندر آن مدت دیر باز به تاج رسالت سری سرفراز به محراب طاعت قدی خم نشد كسی در عبادت مسلم نشد نزد كس به راه شریعت قدم نشد چشم كس تر به اشك ندم شد از دود نیران خیل مجوس سپهر برین تیره چون آبنوس ز نادانی خویش قدم یهود گرفتند در پیش راه جحود شد آواز ناقوس ترسا بلند تزلزل در ایوان ایمان فكند ز تلبیس ابلیس شخصی نرست سراسر جهان شد پر از بت پرست چنین بود احوال عالم خراب كه ناگه برآمد بلند آفتاب (فهداهم به من الضلاله، و انقذهم بمكانه من الجهاله.) پس هدایت داد خدای تعالی خلایق را به محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- از ضلالت شرك، و نجات داد ایشان را به واسطه قدر و منزلت آن حضرت از جهالت كفر. چون امتداد مدت طویله فترت من الرسل و اشتغال طوایف انام به مناهی و عبادت اصنام به سر حد افراط رسد، نسیم عنایت ازلی از مهب عاطفت لم یزلی وزیدن گرفت، و صبح سعادت ابدی از مطلع سیادت محمدی دمیدن آغاز نهاد، و نور نبوت كبری از افق ام القری ساطع شد

، و آفتاب رسالت عظمی از اوج سپهر بطحا طالع گشت، تا به ظهور او ظلمات كفر و عصیان به نور طاعت و ایمان متبدل شود، و لیالی شقاوت به ایام سعادت متحول گردد. شعر: نبی اتانا بعد یاس و فتره من الدین و الاوثان فی الارض تعبد فارسله ضوءا منیرا و هادیا یلوح كما لاح الصقیل المهند بر آمد به برج شرف اختری نه اختر كه شاه بلند افسری به گلزار هاشم گلی بر شكفت كه گشتند مردم از آن در شگفت به باغ رسالت نهالی دمید كه ظل ظلیلش به طوبی رسید عجب كوكبی بر سپهر جلال بر آمد كه از نور او لا یزال چراغ هدایت چنان بر فروخت كه از پرتوش جان كفار سوخت

[صفحه 321]

(ثم اختار سبحانه لمحمد- صلی الله علیه و آله- لقاءه، و رضی له ما عنده، فاكرمه عن دار الدنیا، و رغب به عن مقاربه البلوی، فقبضه الیه كریما صلی الله علیه و آله،) باز اختیار فرمود حق سبحانه از برای محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- لقای خود را، و راضی شد و پسندید از برای او آنچه نزد او بود (مما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر). پس گرامی داشت او را دار دنیا و راغب گردانید او را از مقام بلوی- یعنی دنیا- پس قبض كرد او را به سوی خویش در حالتی كه گرامی بود، صلی الله علیه و آله و سلم. در كتاب سیر آورده اند كه چون ملك الموت در صورت اعرابی آمد، اذن طلبید، و حضرت وقوف یافت و اهل البیت را خبر دار گردانید كه اوست. فرمود: (بگویید تا درآید.) پس درآمد و گفت: (السلام علیك ایها النبی! بدرستی كه خداوند تعالی تو را سلام می رساند، و مرا فرموده، كه قبض روح تو نكنم مگر به اذن تو.) حضرت فرمود: (ای ملك الموت! مرا به تو حاجتی است.) گفت: (چیست؟) فرمود: (آن است كه قبض روحم نكنی تا زمانی كه جبرئیل بیاید.) پس حق تعالی امر فرمود به مالك دوزخ كه روح مطهر حبیب من محمد به آسمان خواهند آورد، آتش دوزخ را بمیران، و وحی كر

د به حور عین كه خود را بیارایید كه روح محمد می رسد، و ملائكه ملكوت و سكان صوامع جبروت را خطاب آمد كه برخیزید و در صف بایستید كه روح محمد می آید، و جبرئیل را فرمان آمد كه به زمین رو به نزد حبیب من و مندیلی از سندس برای وی ببر. جبرئیل به نزد پیغمبر- صلی الله علیه و آله و سلم- آمد گریان. آن حضرت فرمود: (ای دوست من! در حالتی چنین مرا تنها می گذاری؟) جبرئیل گفت: (یا محمد! بشارت باد تو را. بدرستی كه خبری آورده ام برای تو كه محبوب و مرضی توست.) فرمود: (چه بشارت آورده ای؟) گفت: (ان النیران قد اخمدت، و الجنان قد زخرفت، و الحور العین قد تزینت، و الملائكه قد صفت لقدوم روحك.) حضرت فرمود: (اینها همه خوب است، و لیكن مرا خبری گوی كه نفس من به آن خوش گردد.) جبرئیل گفت: (به درستی كه بهشت حرام است بر جمیع انبیا و امم تا زمانی كه تو و امت تو در آنجا درآیند.) حضرت فرمود: (بشارت مرا زیاده كن.) گفت: (یا محمد! بدرستی كه خدای تعالی چیزی چند به تو ارزانی داشته كه به هیچ پیغمبر نداده: حوض كوثر و مقام محمود و شفاعت، و فردای قیامت چندان از امت به تو خواهد بخشید كه راضی شوی.) فرمود: (این زمان خوش دل شدم و چشم من روشن گشت.) شعر: مرگ هر

كس ای پسر! همرنگ اوست پیش دشمن، دشمن و بر دوست، دوست گر تن من همچو تنها خفته است هشت جنت بر دلم بشكفته است گفت جفتش: الفراق ای خوش وصال! گفت: نی نی، الوصال است الوصال گفت: امشب در غریبی می روی از تبار و خویش غایب می شوی گفت: نی نی، بلكه امشب جان من می رسد خود از غریبی در وطن گفت: رویت را كجا بینیم ما؟ گفت: اندر حلقه خاص خدا و من كلامه- علیه الصلوه و السلام-: (و الله لابن ابی طالب انس بالموت من الطفل بثدی امه). (و الله ما فجانی من الموت وارد كرهته، و لا طالع انكرته، و ما كنت الا كقارب ورد، او طالب وجد، و ما عندالله خیر للابرار.) چون جان تو می ستانی، چون شكر است مردن با تو ز جان شیرین، شیرین تر است مردن این سر نشان مردن، آن سر نشان زادن زآن سر كسی نمیرد، از این سر است مردن بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو مگریز اگر چه حالی شور و شر است مردن از جان چرا گریزم؟ جانست جان سپردن از كان چرا گریزم؟ كان زرست مردن چون حضرت رسالت را- علیه و آله الصلوه و السلام و التحیه- معلوم بود كه بی موت اختیاری از كراهت موت اضطراری خلاصی میسر نیست فرمود: (موتوا قبل ان تموتوا.) كار، آن كا

ر است ای مشتاق مست! كاندر آن كار ار رسد مرگت خوشست روز مرگ این حس تو باطل شود نور جان داری كه یار دل شود؟ در لحد كین جسم را خاك آكند هست آنچه كور را روشن كند؟ آن زمان كین جان حیوانی نماند جان دیگر بایدت بر جا نشاند مرگ بی مرگی تو را چون برگ شد جان باقی یافتی و مرگ شد قال رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم-: (یا معاذ! ان المومن یتوقع الموت صباحا و مساءا.) و قیل لمولانا علی- علیه الصلوه و السلام-: كیف اصبحت یا امیرالمومنین؟ فقال: (اصبحت احمد الله و آكل رزقی و انتظر اجلی.) به روز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد این جهان باشد جنازه ام چو بینی مگو فراق فراق مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد مرا به گور سپاری مگو وداع وداع كه گور پرده جمعیت جنان باشد فرو شدن جو بدیدی بر آمدن بنگر غروب شمس و قمر را چرا زیان باشد؟ تو را غروب نماید ولی شروق بود لحد چو حبس نماید خلاص جان باشد لهذا قال- علیه الصلوه و السلام- عند الشهاده: (فزت برب الكعبه.) شعر: چون كه ایشان خسرو دین بوده اند وقت شادی شد چو بشكستند بند سوی شاذروان دولت تاختند كنده و زنجیر را انداختند چه مرغ روح ك

ه از فضای وسیع هوای گلشن سرای عالم قدس به تنگنای قفس قالب پای بند و گرفتار شده، باز به آستانه اصلی خویش عروج می نماید و از مضیق مهالك خلاصی می یابد، پس هنگام شادمانی است. و انشد- علیه الصلوه و السلام-: جز الله عنا الموت خیرا فانه ابر بنا من والدینا و اراف یعجل تخلیص النفوس من الاذی و یدنی من الدار التی هی اشرف میوه شیرین نهان در شاخ و برگ زندگی جاودان در زیر مرگ ای كه می ترسی ز مرگ اندر فرار ترست از خویش است ای جان! هوشدار زشت، روی توست نی رخسار مرگ جان تو همچون درخت و مرگ برگ (و خلف فیكم ما خلفت الانبیاء فی اممها، اذ لم یتركوهم هملا، بغیر طریق واضح، و لا علم قائم) و گذاشت آن حضرت- صلی الله علیه و آله و سلم- بعد از وفات خویش در میان شما آنچه گذاشتند انبیا در میان امم خویش. چه نگذاشتند امت خود را مهمل و معطل، بی طریقی روشن و بی علمی قائم. و لفظ علم، استعاره است از آنچه مهتدی می شوند به آن خلایق قوانین شرعیه. (كتاب ربكم): (بدل است از (ما خلفت) ) مبینا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه یعنی گذاشت حضرت رسالت- صلی الله علیه و آله و سلم- در میان شما كتاب پروردگار شما، در حالتی

كه روشن كننده بود حلال او را و حرام او را، و فرایض و سنن او، و ناسخ و منسوخ او. و نسخ عبارت است از رفع مثل حكمی كه ثابت شده باشد به نص متقدم به حكمی دیگر مثل او، و الناسخ (هو) حكم الرافع، و المنسوخ هو الحكم المرفوع. (و رخصه و عزائمه) رخصت عبارت است از اذن در فعلی با قیام سبب محرم آن فعل از برای ضرورت، كقوله تعالی: (فمن كان مریضا او علی سفر فعده من ایام اخر). و عزیمت آن است كه باشد احكام شرعیه، جاری بر وفق سبب شرعی آن، مثل: (فاعلم انه لا اله الا هو) و خاصه و عامه، و عبره و امثاله عبر، مثل قصص اولین و مصائب نازله به ایشان كه سبب اعتبار و انزجار و رجوع به حق تعالی می گردد، كقوله تعالی: (فاخذه الله نكال الاخره و الاولی ان فی ذلك لعبره لمن یخشی) و امثال آن مانند قوله تعالی: (انما مثل الحیوه الدنیا كماء انزلناه) الایه. و مرسله و محدوده مرسل، همچون قوله تعالی: (فتحریر رقبه من قبل ان یتماسا)، و محدود از قبیل: (فتحریر رقبه مومنه) (و محكمه و متشابهه،) محكم آن است یكی از مفهومات محتمله الاراده او راجح باشد بی قرینه، و متشابه آن است كه هیچ یك از مفهومات محتمله او راجح نباشد، مثل قوله تعالی: (ثلاثه قروء)، فانه محتمل للحی

ض و الطهر علی سواء. (مفسرا جمله، و مبینا غوامضه،) در حالتی كه روشن كننده بود مجمل آن را به بهترین تفصیلی، و بیان كننده بود غوامض و دقایق آن را. (بین ماخوذ میثاق علمه،) در بیان آنچه اخذ كرده بود میثاق تعلم آن را بر خلق، بی توسعه در جهل آن، همچون تعلم وحدانیت حق تعالی، كقوله تعالی: (فاعلم انه لا اله الا هو). (و موسع علی العباد فی جهله،) و میان آنچه توسعه فرمود بر عباد در جهل آن، یعنی تعلم آن بر خلایق واجب گردانیده بود، همچون آیات متشابهات اول سور، مثل (كهیعص). (و بین مثبت فی الكتاب فرضه، و معلوم فی السنه نسخه، و واجب فی الشریعه. اخذه، و مرخص فی الكتاب تركه،) و میان آنچه در كتاب ثابت شده فرض او، و معلوم است در سنت نسخ او، مثل قوله تعالی: (و اللاتی یاتین الفاحشه من نسائكم) الی قوله تعالی: (فامسكوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت) كه منسوخ شده حكم آن در حق ثیب به رجم و در حق بكر به جلد و تغریب به حكم سنت، و میان آنچه واجب بود در شریعت اخذ آن، و مرخص بود در كتاب ترك او، مانند صوم یوم عاشورا كه واجب بود و سنت و منسوخ شد وجوب آن در كتاب به صوم شهر رمضان، توجه و استقبال به بیت المقدس در اول اسلام به حكم سنت و نسخ آن بقو

له تعالی: (فول وجهك شطر المسجد الحرام)- الایه-. (و بین واجب لوقته، و زائل فی مستقبله.) و میان آنچه واجب است در وقت او، و زایل شده وجوب آن در مستقبل، مثل آیه نجوی. (و مباین بین محارمه، من كبیر اوعد علیه نیرانه، او صغیر ارصد له غفرانه) و میان آنچه مباین و جداكننده است و فارق میانه محارم او، از گناه كبیر (كه) وعید كرده بر آن آتش دوزخ، یا گناه صغیر كه صاحب آن را مترصد غفران گردانیده. (و بین مقبول فی ادناه، و موسع فی اقصاه.) و همچنین مباین و فارق است میان آنچه مقبول است در ادنای او، و توسعه فرمود در اعلای آن، مثل قوله تعالی: (فاقروا ما تیسر منه). پس قلیل از قرآن مقبول است و كثیر آن موسع و مرخص است ترك آن.

[صفحه 328]

قال السیدالرضی: و منها- ای فصل آخر من هذه الخطبه- فی ذكر بیت الله تعالی. در این فصل بیان وجوب حج بیت الحرام است، و منت حق تعالی بر خلایق به آن، و اشاره به اسرار بعض اوضاع آن بقوله علیه الصلوه و السلام: (و فرض علیكم حج بیته الحرام، الذی جعله قبله للانام، و فرض گردانید بر شما زیارت خانه حرام خویش كه گردانیده آن را قبله خلایق. (یردونه ورود الانعام) كه وارد می شوند مردمان به زیارت او همچون وارد شدن انعام. یعنی ازدحام و محبت ایشان به زیارت بیت الله همچون محبت و ازدحام شتران تشنه است بر آب. (و یالهون الیه ولوه الحمام،) یعنی مشتد می شود شوق بندگان به خانه خدا در هر سال همچون شدت اشتیاق كبوتر ساكن آنجا كه دور شود. (جعله سبحانه علامه لتواضعهم لعظمته، و اذعانهم لعزته) گردانید حق سبحانه بیت خویش را نشانه تواضع و فروتنی ایشان عظمت او را، و علامت اذعان و قبول ایشان عزت او را. (و اختار من خلقه سماعا اجابوا الیه دعوته) و برگزید حق تعالی سامعان، یعنی آنان كه به سمع قبول شنیدند دعوت حق تعالی ایشان را به حرم خویش فی قوله تعالی: (و اذن فی الناس بالحج یاتوك رجالا)- الایه- و فی الخبر (ان ابراهیم- علیه الصلوه و السلا

م- لما فرغ من بناء البیت جاءه جبرئیل- علیه السلام- فامره ان یوذن فی الناس بالحج. فقال ابراهیم: یا رب! و ما یبلغ صوتی؟ قال الله: اذن و علی البلاغ. فعلا ابراهیم المقام و اشرف به حتی صار كاطول الجبال و اقبل بوجهه یمینا و شمالا و شرقا و غربا و نادی: یا ایهاالناس! علیكم الحج الی البیت، فاجیبوا ربكم. فاجابه من كان فی اصلاب الرجال و ارحام النساء: لبیك، اللهم لبیك.) و مراد از سماع كه اجابت دعوت به حج كرده اند، ایشانند. (و صدقوا كلمته،) و تصدیق كرده اند سخن خدای تعالی. (و وقفوا مواقف انبیائه، و تشبهوا بملائكه المطیفین بعرشه.) و ایستاده اند در مواقف انبیای او، و متشبه شده اند به ملائكه او كه طواف كننده به عرش اویند، و در خبر است كه بیت المعمور در آسمان، به ازای كعبه معظمه است، و طواف ملائكه به آن همچون طواف انسان است به كعبه. (یحرزون الارباح فی متجر عبادته، و یتبادرون عنده موعد مغفرته،) لفظ (متجر) استعاره است از حركات در عبادات، و لفظ (ارباح) از برای ثمر آن در آخرت. یعنی می ربایند قصبات سبق سودها در تجارت كردن عبادت او، و پیش می گیرند بر یكدیگر نزد او در عملی كه محل وعده مغفرت اوست. (جعله سبحانه للاسلام علما، و للعابد

ین حرما،) گردانید خدای تعالی بیت الحرام را علم و نشانه اسلام، و حرم عابدان، لكونه آمنا لمن دخله و مانعا له، قال تعالی: (و اذبوانا لابراهیم مكان البیت ان لا تشرك بی شیئا و طهر بیتی للطائفین و القائمین و الركع السجود). قال ابن عطا: (وفقناه لبناء البیت، و اعناه علیه، و جعلناه منسكا له و لمن بعده من الاولیاء و الصدیقین الی یوم القیامه.) (فرض حجه، و اوجب حقه، و كتب علیكم وفادته،) فرض گردانید حج بیت خویش، و واجب گردانید حق آن را، و واجب كرد بر شما وفاده او. (وفاده) قدوم است از برای استرفاد، و لفظ او مستعار است از برای حج، از برای آنكه قدوم به بیت الله است، طلبا لفضله و ثوابه. قال ابن عطا فی قوله تعالی: (و اذن فی الناس یاتوك رجالا)، (ای رجالا استصلحناهم للوفود الینا. فلیس كل احد یصلح ان یكون وفدا الی سیده، و الذی یصلح للوفاده هو اللبیب فی افعاله و الكیس فی اخلاقه و العارف بما یفد به و بما یرد و یصدر. (فقال سبحانه: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا، و من كفر فان الله غنی عن العالمین.) قال ذوالنون: و اما الحج، فزیاره الله فی بیته فریضه علی كل مسلم فی دهره مره واحده من استطاع الیه سبیلا، و فی الحج مشاهده ا

حوال الاخره و منافع كثیره فی زیادات الیقین فی مشاهدتها، و وجود الروح و الراحه و الاشتیاق الی الله تعالی، و لزوم المحبه للقلب و الطمانینه الی الله تعالی، و الاعتبار بالمناسك و الوقوف علی معانیها، و ذلك ان اول حال من احوال الحج العزم علیه. و مثل ذلك كمثل الانسان الموقن بالموت و القدوم علی الله، فیكتب وصیته، و یخرج من مظالم عباده ما امكنه، و یخرج خروج المیت من دار الدنیا الی دار الاخره، لا بطمع فی العود الیها ابدا. فیركب راحلته، و خیر الرواحل التوكل، و یحمل زاده، و خیر الزاد التقوی. و یكون فی مسیره كانه محمول الی قبره، و اذا دخل البادیه كانه ادخل قبره. فاذا بلغ موضع الاحرام فكانه میت، نشر من قبره و نودی بوقوفه بین یدی ربه، و الاغتسال للاحرام كغسل المیت، و لبس ثیاب الاحرام كالكفن، و اذا وقف فی الموقف اشعث اغبر كانه خرج من قبره و التراب علی راسه، و الصفا و المروه كفتا المیزان: الصفا الحسنات و المروه السیئات. فهو یعدو مره الی هذه الكفه و مره الی هذه الكفه، ینتظر ما یكون من رجحان احد الشقین، و المزدلفه الجواز علی الصراط، و منی كالاعراف بین الجنه و النار، و مسجد الحرام كالجنه التی من دخلها امن بوائق الافات، و البیت

كعرش الله، و الطواف به كطواف الملائكه بالعرش. و فی الباب الرابع من الفتوحات المكیه: (اعلم ان من شرط العالم المشاهد، صاحب المقامات الغیبیه و المشاهد، ان یعلم ان للامكنه فی القلوب اللطیفه تاثیرا، و لو وجد القلب فی ای موضع كان الوجود الاعم، فوجوده بمكه اسنی و اتم، فكما تتفاضل المنازل الروحانیه كذلك تتفاضل المنازل الجسمانیه، و الا فهل الدر مثل الحجر، الا عند صاحب الحال؟ و اما الكمل، صاحب المقام، فانه یمیز كما میز بینهما الحق. هل ساوی الحق دار بناوها لبن التراب و التبن، و دار بناوها لبن العسجد و اللجین؟ فالحكیم الواصل من اعطی كل ذی حق حقه. فهذا واحد عصره، و صاحب وقته. فكثیر بین مدینه یكون اكثر عمارتها الشهوات، و بین مدینه یكون اكثر عمارتها الایات البینات! الیس قد جمع معی صفیی- ابقاه الله- ان وجود قلوبنا فی بعض المواطن اكثر من بعض؟ و قد علم ولیی- ابقاه الله- ان ذلك من اجل من یعمر دلك الموضع، اما فی الحال، من الملائكه المكرمین او من الجن الصادقین، و اما من همه من كان یعمره و فقد، كبیت ابی یزید الذی یسمی بیت الابرار، و كزاویه جنید بالشونیزیه، و كمغاره ابراهیم بن ادهم، و ما كان من اماكن الصالحین الذین فنوا عن هذا الدا

ر، و بقیت آثارهم فی اماكنهم، ینفعل لها القلوب اللطیفه، و لهذا یرجع تفاضل المساجد فی وجود القلب الا فی تضاعف الاجر. فقد یجد قلبك فی مسجد اكثر مما یجده فی غیره من المساجد، و ذلك لیس للتراب، و لكن لمجالس الاتراب او همتهم. و من لا یجد الفرق فی وجود قلبه بین السوق و المساجد فهو صاحب حال لا صاحب مقام، و لا اشك كشفا و علما انه- و ان عمرت الملائكه جمیع الارض مع تفاضلهم فی المقام و المراتب، فان اعلاهم مرتبه و اعظمهم علما و معرفه عمرت المسجد الحرام، و علی قدر جلساتك یكون وجودك. فان لهم الجلساء، فی قلب الجلیس لهم تاثیرا، اذ همهم علی قدر مراتبهم، و ان كان من جهه الهمم، فقد طاف بهذا البیت مائه الف نبی و اربعه و عشرون الف نبی سوی الاولیاء، و ما من نبی و لا ولی الا و له همه متعلقه بهذا البیت، و هذا البلد الحرام، لانه البیت الذی اصطفاه الله علی سائر البیوت، و له سر الاولیه فی المعابد، كما قال تعالی: (و ان اول بیت وضع للناس للذی ببكه مباركا و هدی للعالمین فیه آیات بینات مقام ابراهیم و من دخله كان آمنا) من كل خوف، الی غیر ذلك من الایات.) قال الشیخ ابوعبدالرحمن السلمی فی حقائق التفسیر: (سمعت منصور بن عبدالله یقول: سمعت اباالقا

سم الاسكندرانی یقول: سمعت اباجعفر الملطی یقول علی الامام الرضا عن ابیه موسی الكاظم عن ابیه الصادق جعفر بن محمد الباقر- علیهم السلام- فی تفسیر قوله تعالی: (و اذ جعلنا البیت مثابه للناس و امنا) قال: (البیت، هیهنا، محمد- صلی الله علیه و آله و سلم- فمن آمن به و صدق برسالته دخل فی میادین الامن و الامان.) سلطان اقلیم وفا، شاه سریر اصطفی سر دفتر صدق و صفا، سرمایه امن و امان كعبه اعظم مقام هر صفا قبله اقبال امانی را منا منتهای سیر و هادی سبل مصطفای مجتبی ختم رسل كعبه تحقیقی او را دان و بس ركب او جانها، شتر دل، تن جرس شرق تا غرب جهان را رو در او جمله بر وی طایف از وی كامجو تاجران را كام از او سودا و سود زاهدان را نسك و تسبیح و درود عاشقان گردش دوان بر روی و سر تا در او یابند یار خود مگر هر كه از روی صفا سویش شتافت حج اكبر كرد و عمری عمره یافت هر كه سازد خاك كوی او مطاف كعبه آرد مر و را هر دم طواف كعبه مشكین پوش و دامن چاك ازوست عاشقان كرده بر سر خاك، ازوست ز اشتیاقش بس كه زد بر سینه سنگ سینه اش شد پاره و در سینه سنگ و فی تفسیر العرائس فی قوله تعالی: (فول وجهك شطر المسجد الح

رام): (ای فول وجهك نحو المراقبه الی صدرك، لانه مسجد انوار الحقائق، و هو ممتنع عن الوسواس و غبار العلائق، و فیه القلب، و هو كعبه الانس، و فی تلك الكعبه آیات بینات مقامی، و فی الایات آثاری، و فی الاثار انوار صفاتی.) و قال المحقق السلمی فی حقائق التفسیر فی قوله تعالی: (ان الصفا و المروه من شعائر الله): (سمعت منصور بن عبدالله یقول: سمعت اباالقاسم الاسكندرانی یقول: سمعت اباجعفر الفلسطینی عن الامام الرضا عن ابیه عن جعفر بن محمد- علیهم الصلوه و السلام- قال: (الصفا، الروح لصفائها عن درن المخالفات، و المروه، النفس لاستعمالها المروه فی القیام بخدمه سیدها.) و قال- علیه الصلوه و السلام- فی قوله تعالی: (و طهر بیتی للطائفین و القائمین و الركع السجود) قال- علیه السلام-: (طهر نفسك عن مخالطه المتخالفین و الاختلاط بغیر الحق، و القائمین هم قوام العارفین المقیمون معه علی بساط الانس و الخدمه، و الركع السجود، الائمه و الساده الذین رجعوا الی البدایه عن تناهی النهایه.) و قال بعضهم: طهر بیتی- و هو قلبك- للطائفین فیه، و هو زوائد التوفیق، و القائمین و هو انوار الایمان، و (الركع السجود) الخوف و الرجا، و طهاره القلب یكون بالاتفاق عن الا

ختلاف و بالطاعه عن المعصیه و بالاقبال عن الادبار و بالنصیحه عن الغش و بالامانه عن الخیاله، و اذا ظهر من هذه الاشیاء قذف الله فیه النور، فیشرح و یفسح. فیكون محلا للمحبه و المعرفه و الشوق و الوصله. سئل بعضهم: ماذا اسال فی الحج و فی الموقف؟ فقال: (سله قطع نفسك عنك بترك كلما یقطعك عن القربه، و استعمال كل ما یوجب الزلفه. و انشدت فی معناه: لست من جمله المحبین ان لم اجعل القلب بیته و المقاما و طوافی اجاله السر فیه و هو ركنی اذا اوقف استلاما ثم قال: اجعل البیت قلبك، و اجعل مكه ظرفا لقلبك، و اجعل طوافك حوله طوافا من سرك. تجد الله كوجود البیت ان كنت هكذا، و الا فانت میت.) جاء رجل الی الجنید یستاذنه فی الحج علی التجرید، فقال: (جرد اولا قلبك من السهو، و نفسك من اللهو، و لسانك من اللغو، ثم اسلك حیث شئت.) هندویی بودست چون شوریده ای در مقام عشق صاحب دیده ای چون به راه حج برون شد قافله دید خلقی در میان مشغله گفت: ای آشفتگان دلربای! در چه كارید و كجا دارید رای؟ آن یكی گفتش كه این مردان راه عزم حج دارند هم این جایگاه گفت: حج چبود؟ بگو ای رهنمای! گفت: جایی خانه ای دارد خدای هر كه آنجا یك نفس ساكن ش

ود از عذاب جاودان ایمن شود شورشی در حال هندو اوفتاد ز آرزوی كعبه در روی اوفتاد گفت: ننشینم به روز و شب ز پای تا نیارم عاشقانه حج به جای همچنان می رفت مست و بی قرار تا رسید آنجا كه آنجا بود كار چون بدید او خانه گفتا: كو خدای؟ زانك او را می نبینم هیچ جای حاجیان گفتند: ای آشفته كار! او كجا در خانه باشد؟ شرم دار خانه آن اوست، او در خانه نیست داند این سر، هر كه او دیوانه نیست زین سخن هندو چنان فرتوت شد كز تحیر عقل او مبهوت شد هر نفس می كرد و هر ساعت فغان خویشتن بر سنگ می زد هر زمان راز می گفت: ای مسلمانان! مرا از چه آوردید سرگردان مرا؟ من چه خواهم كرد بی او خانه را؟ خانه كور آمد كنون دیوانه را گر من سرگشته آگه بودمی این همه راه از كجا پیمودمی؟ یا مرا با خانه باید زین مقام یا خدای خانه باید والسلام هر چه در چشم تو جز صانع بود گر همه صنعت بود ضایع بود تا كه جان داری ز صانع روز و شب جان خود را، چشم صانع بین طلب! تمت ترجمه الخطبه البدیعه بحمدالله تعالی و منه، و صلی الله علی خیر خلقه محمد و آله و صحبه اجمعین.

صفحه 49، 63، 110، 138، 144، 149، 154، 201، 217، 231، 317، 321، 328.